Darbā ‘Contra academicos’ Augustīns vēršas pret Platona akadēmijā uzplaukušo skepticismu, kas tajā bija vadošā vēsma no brīža, kad par tās vadītāju kļuva Arkesilajs (ap 265. gadu pirms Kristus), līdz cits tās vadītājs Antiohs no Askalonas apmēram divsimt gadus vēlāk ‘(..) atteicās no Akadēmijas skeptiskās metodoloģijas par labu eklektiskai stoicisma asimilācijai, piemērojot to noteiktām Platona un Aristoteļa filosofijas iezīmēm’[7]. Šo Platona akadēmijas posmu Augustīns dēvē par ‘Jauno akadēmiju’[8]; tomēr skepticisma vēsture ir krietni senāka, tā rašanās tiek saistīta ar Pirrona vārdu, kas miris ap 270. gadu pirms Kristus. Par viņu nav saglabājies īpaši daudz ziņu, turklāt tās, kuras līdz mums ir nonākušas, mēdz būt pretrunīgas. Tā arī Augustīns ar Pirronu bija pazīstams kā ar morālfilosofu, nevis skeptiķi, jo tieši tā šis domātājs tiek raksturots Cicerona darbos[9], kas ir galvenais avots, no kura Augustīns guvis ziņas par Akadēmijas skeptiķiem[10]. Arī ar Seksta Empīriķa[11] darbiem Augustīns nebija pazīstams. Tāpēc pievērsīšu uzmanību tieši Jaunās akadēmijas nostādnēm, īpaši pakavējoties pie tiem aspektiem, kas visciešākajā veidā saistīti ar darbu ‘Contra academicos’ problemātiku. Šo pašu iemeslu dēļ arī apzīmējumus ‘akadēmiķi’ un ‘skeptiķi’ savā darbā lietošu kā sinonīmus.

Grūtības rada tas, ka par Akadēmijas skeptiķiem ir saglabājušās tikai fragmentāras ziņas, tās bieži vien ir neskaidras, un, tā kā šo ziņu sniedzēji (piemēram, Seksts Empīriķis) ne vienmēr atturējās no to pārinterpretācijas un piemērošanas savai mācībai, akadēmiķu skepticisms ne vienmēr ir pilnībā rekonstruējams. Tomēr filosofijas vēsturnieki ir mēģinājuši gūt kopainu, līdzīgi tam kā to IV gadsimtā darījis arī Augustīns, lai arī viņa rīcībā esošo avotu skaits bija ierobežotāks.

Skepticisma vēsmas Akadēmijā ienesa Arkesilajs no Pitanes, kas, kļuvis par šīs iestādes vadītāju, nevēlējās ieturēt iepriekšējo tradīciju, kur pēc A. A. Longa liecības lielākā uzmanība tika pievērsta morālfilosofijas jautājumiem. ‘Liekas, ka viņš juta, ka Akadēmija zaudēja sākotnējo stimulu (incentive), ko tā bija iemantojusi caur Platonu no Sokrata, attiecībā uz bezkaislīgu un nedogmatisku izpēti’[12]. Arkesilaju vairāk interesēja sokratiskā metode, nevis Platona pozitīvā filosofija, tāpēc arī viņa paša filosofijai drīzāk ir metodoloģisks raksturs. Longs apgalvo, ka Arkesilaja filosofiskā metode ir tā pati sokratiskā procedūra, kas uzlabota, lai ņemtu vērā filosofijas stāvokli trešajā gadsimtā (Ibid). Acīmredzot tieši Akadēmijas skepticisma filosofijas metodoloģiskais raksturs ir pamatā tam, ka nedz Arkesilajs, nedz arī slavenākais Jaunās akadēmijas vadītājs Karneads (kuram pievērsīšos nedaudz vēlāk), neuzskatīja par nepieciešamu savas idejas nodot pierakstiem, tādējādi atstājot saviem sekotājiem milzīgi plašu lauku interpretācijām par savu nostāju.

Skeptiskās metodoloģijas būtība ir pieņemt sava oponenta pozīciju un, izejot no tās pamatpremisām, parādīt, ka tā ir pašpretrunīga. To Arkesilajs un viņa sekotāji izmantoja, lai kritizētu sava laika dogmatiskās mācības, vispirms jau stoicismu un epikūrismu. Teikto var ilustrēt, minot kādu Arkesilaja kriticisma piemēru[13], kurā viņš vēršas pret stoicisma izziņas teoriju.

Detalizēti neiedziļinoties stoiķu izziņas teorijā, var apgalvot, ka viņi izšķir trīs epistemoloģiskos stāvokļus: zināšanas, aptveršanu un viedokli. Pēc viņu uzstādījuma zināšanas piemīt gudrajam un viedoklis visiem pārējiem (muļķiem). Ar ‘aptveršanu’ jeb ‘satveršanu’ (katalêpsis) stoiķi apzīmēja precīzu uztveri, ko kāds var iegūt caur sajūtām un kas pilnīgi atbilst ārējās pasaules lietu kārtībai (kaut ko aptvert nozīmē to satvert tādu, kāds tas tiešām ir realitātē). Stoiķu izziņas teorijas pamatā ir ticība tam, ka noteikti sajūtu tvērumi ir acīmredzami patiesi. Turklāt (un tieši no šī punkta savā kritikā atsperas Arkesilajs), runājot par ‘aptveršanu’ jeb ‘tvērumu’, viņi vēl nenodala gudro no muļķiem. Stoiķi uzskatīja, ka visi cilvēki var uztvert lietas, taču tikai gudrā ‘tvērums’ ir drošs un nesatricināms, jo gudrais ir spējīgs atšķirt patiesu tvērumu no tāda, kas varētu būt arī aplams, un piekrist (sajūtošā subjekta piekrišana sajūtu tvērumam ir ļoti būtisks stoiķu izziņas teorijas elements) tikai pirmajam tvērumu veidam. Tikai gudrā tvērums veido zināšanas, bet muļķiem pieejams tikai viedoklis.

Arkesilaja iebildumi šai teorijai ir sekojoši. Tā kā stoiķi paši apgalvo, ka ir tikai gudrie un muļķi, praksē ‘tvērums’ vienmēr izrādīsies vai nu zināšanas (gudro uztveres gadījumā), vai arī viedoklis (pārējo uztvere). Līdz ar to tvērums nav kaut kas pāri pārējiem epistemoloģiskajiem stāvokļiem stāvošs vai no tiem atšķirīgs, un tāpēc tas nevar kalpot par patiesības kritēriju. Ar to gan Arkesilajs neaprobežojas. Tālāk savā kritikā viņš pievēršas ‘aptveršanas’ jēdzienam, ko stoiķi traktēja kā piekrišanu kognitīvajam iespaidam, un parāda, ka šis traktējums ir nepieņemams divu iemeslu dēļ – pirmkārt, mēs piekrītam propozīcijām, nevis iespaidiem, un, otrkārt, nav atrodams tāds patiess iespaids, kas ne pie kādiem apstākļiem nevarētu būt aplams.

Šīs tēzes pamatojumam Arkesilajs (un vēlāk Karneads) velta lielu uzmanību, parādot, ka nav iespējams piedāvāt tādu ‘nodalošo pazīmi’, kas vienmēr liecinātu par patiesu ‘kognitīvu iespaidu’. Skeptiķi atsaucas uz noteiktiem apstākļiem, kuros acīmredzami patiesi iespaidi pēc tam izrādās maldīgi, uz problēmām, kas saistītas ar identisku dvīņu identifikāciju, uz sapņiem un halucinācijām[14].

Katrā ziņā otrā Arkesilaja tēze ir pretrunā ar stoiķu mācību. Viņu izpratnē kognitīvu iespaidu raksturo tas, ka tas ir patiess un nevar būt aplams. Tāpēc arī gudrais var tam piekrist un, balstoties uz tā, izdarīt patiesus spriedumus, tādējādi nonākot pie zināšanām, pretstatā muļķiem, kas piekrīt itin visam un savā darbībā vadās pēc viedokļa, nevis zināšanām. Tas padara saprotamu arī citu stoiķu postulātu, kas paredz, ka gudrajam ir jāatturas no sprieduma tajos gadījumos, kad patiess tvērums nav iespējams. Šis postulāts un Arkesilaja izvirzītais iebildums stoiķu tvēruma definīcijai Arkesilajam ļauj izdarīt sekojošu slēdzienu:

(i) ‘ja patiess tvērums nav iespējams, stoiķu gudrajam vienmēr ir jāatturas no sprieduma izdarīšanas’

(ii) ‘nav tādu iespaidu, kas atbilst stoiķu patiesajam tvērumam’

tātad: ‘stoiķu gudrajam vienmēr ir jāatturas no sprieduma izdarīšanas’

Tā kā patiess tvērums nav iespējams, stoiķu gudrajam ir jāatturas kā no piekrišanas sajūtu tvērumiem, tā arī no spriedumu izdarīšanas, ja vien viņš nevēlas vadīties pēc viedokļa līdzīgi tam, kā to dara muļķi. Tā Arkesilajs, pieņemot pašu stoiķu nostādnes, ir parādījis, ka piekrišana tvērumam nekad nevar būt labi pamatota, jo nav skaidra kritērija kas ļautu tai tādai būt; bet līdz ar to ir parādīta arī visas stoiķu izziņas teorijas nepietiekamā pamatotība. Arī citu dogmatisko mācību nostādņu kritikā Arkesilajs izmantojis līdzīgu pozīciju, un uz to savā darbā ‘Contra academicos’ atsaucas arī Augustīns, lai gan, kā vēlāk būs redzams, viņš skeptiķu argumentos saskatīja citu nolūku.

Cik var spriest, akadēmiskajiem skeptiķiem visvairāk rūpēja tieši dogmatisko skolu kritika, un viņu lielākais devums ir saistīts tieši ar filosofijas kritiskās funkcijas atjaunošanu hellēnistiskās filosofijas kontekstā[15]. Tāpēc paša Arkesilaja filozofiskā pozīcija, ja tāda vispār ir bijusi, ir visai grūti restaurējama. Pēc Cicerona liecības, uz ko norāda A.A. Longs, Arkesilajs ‘noraidīja jebkādas zināšanas, pat tās, kuras Sokrats bija sev paturējis’, un no tā izdara secinājumu, ka viņš ir atstājis atklātu jautājumu par predikātu ‘patiess’ un ‘aplams’ piemērošanas leģitimitāti, kā arī noraidījis tāda veida zināšanu kritērija iespēju, kas pamatoti varētu šos predikātus piemērot noteiktiem apgalvojumiem[16]. Bet līdz ar to nav arī stingra pamata izdarīt kategoriskus apgalvojumus par lietu kārtību pasaulē. Tāpēc, ja tiešām Arkesilajs, kritizējot stoiķus, aizstāvēja savu pozīciju, kas būtu saistāma ar nepieciešamību atturēties no piekrišanas, tad tā varētu izrietēt no noteiktas izpratnes par nepieciešamību atturēties no kļūdīšanās. Tomēr man liekas, ka filosofijas būtību šīs domātājs saskatījis pašā diskusijā, metodes pielietojumā. Varu tikai pievienoties grāmatas ‘The Hellenistic Philosophers’ autoriem, kas uzskata, ka Arkesilajs atturējās no visām doktrīnām[17].

Arkesilaja pozīciju turpināja arī slavenākais no viņa sekotājiem Karneads. Līdzīgi kā pirmais milzīgu uzmanību veltīja agrīno stoiķu kritikai, arī Karneads pievērsās galvenokārt Hrīsipa[18] teoriju apkarošanai. Vēršoties pret dažādām ētikas teorijām, stoiķu teoloģiju, izziņas teoriju un mācību par predestināciju, savā argumentācijā Karneads izmantoja Akadēmijā jau ierasto sokratisko metodi. Karneada devums sava laika filosofijas attīstībai ir milzīgs, un detalizētai tā apskatei šeit nav vietas, taču daži būtiski momenti noteikti ir jāakcentē, jo tiem ir cieša saistība ar Augustīna darbu ‘Contra academicos’.

Pretstatot Karneadu Arkesilajam, Longs raksta, ka pirmais, balstoties skolotāja nostājā, ka jāatsakās no spriedumu izdarīšanas, rūpīgi izstrādāja ‘ticamības’ teoriju (theory of ‘probability’), kas var tikt uzlūkota kā epistemoloģiska teorija, ja vien mēs paturam prātā, ka tā nepretendē uz drošticamu skaidrību[19]. Šo teoriju Karneads esot attīstījis pēc stoiķu epistemoloģijas pārdomāšanas un noraidīšanas. Pēc stoiķu domām, spriedums par lietu kārtību pasaulē ir atzīstams par patiesu tikai tad, ja tas atbilst šādiem viņu pašu izvirzītajiem nosacījumiem:

(i) tas ir pamatots tādā iespaidā, kas pareizi atspoguļo objektus

(ii) uztverošais apzinās, ka šim uztvērumam var uzticēties

Abiem šiem nosacījumiem, pēc stoiķu mācības, atbilst tas, ko viņi sauc par ‘kognitīvo iespaidu’ (katalêptikê phantasia), kas jau tika pieminēts Arkesilaja un agrīno stoiķu diskusijas sakarā. Longs norāda, ka Karneads ir atzinis gan to, ka sajūtu iespaidi ir, gan arī to, ka daži no tiem var atbilst pirmajam nosacījumam, taču tam nav nekādas jēgas, kamēr nav piepildījies arī otrs nosacījums, bet tas, savukārt, piepildīties nevar. Neviens sajūtu iespaids nevar garantēt sevis paša atbilstību objektam. Sajūtu iespaidiem nav tādu raksturīpašību, kas nodalītu tādu, kam var pilnīgi uzticēties, no tam pretējā. Sajūtu iespaids var izrādīties patiess, to Karneads nenoliedz, taču mēs nevaram zināt, vai tas tāds ir[20]. Savas nostājas pamatojumam viņš piemin virkni situāciju (tostarp sapni), kad mēs uzskatām, ka sajūtas ir patiesas, taču tās izrādās aplamas. Rezultātā kļūst skaidrs, ka mēs nevaram nodalīt patiesus iespaidus no aplamiem, un tāpēc stoiķu zināšanu kritērijs izrādās neatbilstošs viņu pašu izvirzītajiem nosacījumiem.

No savas puses Karneads piedāvā nošķīrumam 'patiess/aplams' alternatīvu nošķīrumu, kas atšķirībā no iepriekšējā ir atkarīgs nevis no sajūtu iespaidu atbilstības ārējās pasaules lietu kārtībai, bet gan vairāk no paša uztvērēja. Citiem vārdiem, sajūtu tvērumu subjektīvajās attiecības (t.i. to attiecībās ar uztvērēju) var rast atšķirību, kas nav rodama to attiecībās ar objektu, ko šie sajūtu tvērumi reprezentē. Tā Karneads izšķir ticamus sajūtu iespaidus un tādus, kas uzticību nerosina. Acīmredzot viņa izejas punkts šeit ir ikdienas pieredze, kad mums dažas lieta parādās skaidri, bet citas – ne. Ikdienā mēs operējam ar ticamības pakāpēm[21], vadoties no apstākļiem, kuros sajūtu iespaidi mums parādās. Atsevišķos šībrīža sajūtu tvērumus mēs izvērtējam pēc saviem priekšstatiem, kas mums izveidojušies pieredzes ceļā un nav atkarīgi no tagadējās situācijas. Citiem vārdiem, savā sajūtu tvērumu ticamības izvērtējumā mēs rīkojamies racionāli. Karneada pozīcija gan ir krietni niansētāka, jo paredz dažādu ticamības pakāpju nošķīrumu, taču tajā iedziļināties šeit nevēlos.

Šī Karneada pozīcija tradicionāli tiek traktēta kā probabilisma doktrīna. ‘The Hellenistic Philosophers’ autori, Longs un Sedlijs, min vairākus argumentus pret šo skatījumu; to aplūkojumam nevar paiet garām. Pirmkārt, tiek atzīmēta Karneada lietotās terminoloģijas neatbilstība koncepcijai, ko tradicionāli saista ar viņa ‘doktrīnu’. Tā probabile ir Cicerona tulkojums grieķu vārdam pithanon, ko pareizāk būtu tulkot kā ‘pārliecinošs’ (skat. LS, 69, 459). Otrkārt, Akadēmijas filozofa pozīcijas patieso nolūku labāk par citām liecībām atklāj izmaiņas stoiķu mācībā, kuras konceptuālie instrumenti šajā stoicisma attīstības posmā vedina domāt, ka stoiķi ar to palīdzību ir centušies atrisināt Karneada uzrādītās problēmas. ‘Šie vēlīnākie stoiķu papildinājumi faktiski izskatās kā Karneada ievedumi, kas tika pateicīgi pieņemti kā uzlabojumi sākotnējai stoiķu doktrīnai (..)’ (Ibid.) Tas ļauj secināt, ka Karneada ‘pārliecinošā iespaida' jēdziens ir formulēts viņa polemikā pret stoiķiem un tā uzdevums ir parādīt, ka viņš var uzturēt savu vispārējo uzbrukumu stoiķu zināšanu kritērijam, neatstājot vietu stoiķu iebildumiem, ka viņa pozīcija izslēdz jebkādus kritērijus cilvēka darbībai. Tādējādi Karneada ‘pārliecinošais iespaids' ir koncepts, kas radies stoiķu izziņas teorijas ietekmē, un Karneads to piedāvā kā stoiķu mācības uzlabojumu, parādot, ka ‘pārliecinošais’ stoiķu nolūkam kalpos pat labāk par nesasniedzamo skaidrību, uz ko viņi pastāv (skat. ibid., 69, 460). Šādai ne tikai polemiskai, bet arī konstruktīvai Karneada ieņemtās pozīcijas interpretācijai es gribētu noticēt.

Vēl gan paliek svarīgais jautājums par atturēšanos no piekrišanas. Līdzīgi Arkesilajam Karneads varētu būt parādījis, ka stoiķu gudrajam ir jāatturas no piekrišanas ikvienam iespaidam un jāatturas no spriedumiem, ja vien viņš negrib zaudēt ‘gudrā’ apzīmējumu. Taču jautājums ir par to, kā paša Karneada ‘pārliecinošais iespaids’ ir savienojams ar postulātu, ka jāpiekrīt tikai tam, kas ir skaidri patiess. Atbildot uz to, akadēmiķi ‘(..) nodalīja divus piekrišanas veidus, un konteksts kurā tas ticis darīts ir saistīts ar Karneada kritēriju. Jebkādos apstākļos akadēmiķis atturas no sprieduma par visu: viņš nekad neuzticas tam, ka kaut kas ir vai nu patiess, vai aplams. Un tomēr, saglabājot šo stingro atturēšanos no sprieduma, viņš pieļauj vieglu piekrišanas formu, tas ir, viņš saka ‘jā’ pārliecinošiem iespaidiem un ‘nē’ nepārliecinošajiem. (..) Tādi iespaidi ir pietiekami, lai motivētu viņa darbības, taču tie neuzspiež viņam viedokļus’ (LS, 69, 460). Citiem vārdiem, šī nodalījuma ieviešana nodrošina akadēmiķus pret iebildumiem par rīcībnespēju, kā arī ļauj tiem paturēt 'gudrā' jēdzienu, atsakoties no drošticamu atziņu iespējas pieņemšanas.

Pēdējais jautājums ir jāskata ciešā sasaistē ar iepriekšējo, kā tā nepieciešams pielikums un turpinājums; uz to norāda citātā atrodamā atsauce uz nošķīruma tapšanas kontekstu. Tas savukārt ļauj palikt pie jau pieminētās Longa un Sedlija piedāvātās Karneada filosofijas interpretācijas. Un tomēr šeit jāpiebilst, ka, lai kāda arī būtu bijusi paša Karneada nostāja (ko tagad var dažādi interpretēt), Augustīns vēršas gan pret sekošanu ticamajam, gan pret atturēšanos no piekrišanas kā pret akadēmiķu doktrīnu.

Cits ar Karneadu saistīts jautājums, kas būtu pelnījis rūpīgāku aplūkojumu, ir viņa izpratne par brīvo gribu. Līdzīgi iepriekšējām nostādnēm, arī par šo ziņas ir gūstamas tikai no liecībām par Karneada polemiku ar dogmatiskajām skolām, konkrēti ar stoiķu mācību par predestināciju. Neiedziļinoties šajā diskusijā kopumā, tikai akcentēšu divus tās jautājumus. Pirmais ir saistīts ar iebildi pret stoiķu priekšstatu, ka cilvēkam dotais prāts liecina par dievu providenciālo nodomu. Uz to skeptiķis norāda, ka cilvēka prātu var uzskatīt par kaut ko labu, t.i., par providences noteiktu tikai tad, ja tas tiek labi izmantots, bet tas, vai prāts tiek izmantots labi vai slikti, ir atkarīgs tikai no mums, tikai no tā, kā mēs izvēlamies to lietot[22]. Šāda izvēles brīvība, savukārt, drīzāk ir liecība pret providenci. Cits gadījums, kad Karneads piemin brīvo izvēli, ir stoiķu determinisma kritika. Pēdējais paredz, ka visa vēsture ir cēloņu un seku ķēde, kurā katru nākošo posmu nosaka iepriekšējais. Acīmredzot no šīs nostādnes Karneads izsecināja, ka nekas nav mūsu spēkos, taču tas ir pretrunā ar mūsu tiešo pieredzi, jo mēs paši nosakām savu rīcību, un tas ir pretrunā ar stoiķu mācību. Šis arguments, protams, prasītu detalizētāku iztirzājumu, it īpaši ņemot vērā Karneada devumu ‘nepieciešamības’ veidu nošķīrumā (skat. LS, 70, 466), taču pie tā šeit nepakavēšos. Būtiski ir tas, ka abos gadījumos Karneads atsaucas uz rīcības brīvību kā pieredzes faktu. Ir grūti spriest, vai viņš atzina gribas brīvību, taču par liecību tam var kalpot kaut vai tas, ka Karneads atstāja gudrā rīcības ziņā piekrišanu (vai atteikšanos no) sajūtu tvērumiem, kad mēģināja uzlabot stoiķu izziņas teoriju, un tas acīmredzami liecina izvēles brīvības klātesamību subjektā. Un, lai arī Sokrats Platona dialogos saviem sarunbiedriem aizliedz uzskaitīt atsevišķās aplūkojamā priekšmeta (gudrības, draudzības vai cita meklējamā koncepta) izpausmes, varētu pieņemt, ka Karneads, norādot uz ikdienas pieredzi, nav pretrunā ar savu skolotāju, jo brīva izvēle piemīt cilvēka rīcībai pēc būtības.

Vēl jo vairāk, visa skeptiskā metode ir tukša (pielietojama polemikā) un tāpēc brīva no dogmām, kas kaut kādā veidā varētu ierobežot izvēli – vienu no Augustīna gribas (voluntas) galvenajām funkcijām.

Kā norāda Longs un Sedlijs, Karneada autoritāte bija tik liela, ka pēc sholarha nāves viņa sekotāji uzskatīja par nepieciešamu drīzāk aizstāvēt tieši viņa, nevis Sokrata un Platona filosofiju. Tā viņa tiešais pēctecis Klitomahs kataloģizēja milzīgo Karneada argumentu klāstu, atstājot vēlākiem lasītājiem iespēju tos interpretēt gan kā tīri dialektiskus, gan kā tādus, kas varētu paust arī paša Karneada nostāju noteiktos jautājumos. Cik var spriest, vēlākie Akadēmijas sholāri priekšroku deva otrajai interpretācijai (skat. LS, 68, 448). Tā rezultātā Cicerons I gs. pirms Kristus pirmajā pusē, mācoties pie Akadēmijas sholāra Filona no Lārisas, klausījās tādu ‘skeptisko’ filosofiju, kas vairs nebija orientēta tikai uz polemiku, bet jau piedāvāja savas nostādnes. Un tieši no Cicerona sarakstītajiem darbiem Sv. Augustīns jau mūsu ēras IV gs. guva plašākās liecības par Arkesilaju un Karneadu. Augustīna skatījumam uz skeptiķiem arī veltīta nākamā raksta sadaļa.