Rietumu kultūrā deviņpadsmitā gadsimta beigās un divdesmitā gadsimta sākumā notiek paradigmu maiņa. Šis process ietekmē tiklab intelektuālo vidi kā visu Rietumu kultūras garīgo dzīvi kopumā. Racionālās filosofijas noriets un tradicionālo pasaules tvēruma formu iziršana ne tikai paver jaunas pašizpratnes un pasaules izpratnes meklējumu iespējas, bet pat uzdod Rietumu kultūras intelektuālajiem mantiniekiem meklēt šās kultūras saglabāšanas iespējas vai jaunas pasaules tvēruma formas, kas šo garīgo dzīvi varētu stabilizēt.

Rietumu intelektuālajā vidē varētu nosacīti izdalīt divas krīzes risinājuma meklējumu tendences, kas atbilst galvenajiem garīgajā dzīvē valdošajiem noskaņojumiem: tendence saglabāt kultūras pamatvērtības un tradicionālās pasaules tvēruma formas, pārformulējot un no jauna skaidrojot tās ņemot vērā mūsdienu cilvēka garīgās dzīves prasības un tendence noraidīt visu kultūras mantojumu, lai varētu sākt visu no nulles punkta, apliecinot savu pašpietiekamību un uz tās balstīto prasību pēc brīvības. Pirmā tendence nosaka to intelektuāļu centienus, kuri šajā darbā turpmāk tiek dēvēti par kultūras krīzes pārvērtējuma pozitīvās formas pārstāvjiem, savukārt tie, kuru darbībai raksturīga otrā tendence, ir pārvērtējuma negatīvās formas pārstāvji.

Pozitīvās formas pārstāvjus galvenokārt nodarbina jautājums par cilvēka pašizpratni, par kuru jaunajos apstākļos tiek reflektēts ņemot vērā cilvēciskās realitātes daudzslāņainību un sarežģītību. Kā nozīmīgākie pozitīvās formas pārstāvji šajā darbā tiek minēti V. Diltejs, E. Huserls, M. Šēlers, E. Kasīrers, M. Heidegers, šie vārdi lielākoties saistās ar filosofiskajiem meklējumiem. Tomēr tikpat nozīmīgs ir arī, piemēram, M. Vēbera veikums, kura nopelni tiek attiecināti uz socioloģijas jomu. Tāpat jāpiemin arī jaunās paaudzes katoļu teologu – viņu ideju izveidē nozīmīga loma ir Martinam Heidegeram un citiem minētajiem domātājiem – nozīme Rietumu kultūras vērtību un to nesēja – cilvēka pašapjēgsmes atjaunošanā un pārformulēšanā, šajā sakarībā jānosauc K. Rānera un H.U. fon Baltazara vārdus.

Šajā darbā tiek apskatītas galvenokārt pozitīvās formas pārstāvju idejas, ņemot vērā, ka tās veido tos garīgos strāvojumus, kas ietekmējuši Martina Heidegera filosofisko domu.

Heidgera fundamentāldarbs „Esamība un laiks” pamatoti var tikt uzskatīts par paradigmu maiņas laika filosofiko kopsavilkumu (iespējams nozīmīgāko darbu Rietumu filosofijā kopš Hēgeļa „Gara fenomenoloģijas”).

Klātesamības koncepcija ir mēģinājums aptvert visus līdzšinējos cilvēciskās realitātes slāņu meklējumus un atklājumus, atbildot uz jautājumu par to, kas ir cilvēks. Cilvēka skaidrojumu Heidegers risina, izejot no sava fundamentālontoloģijas jautājuma par esamības jēgu un caur to viņš mēģina atjaunot transcendences spēku, atklājot to kā esamības mēru noteicošo gaismu pāri visam esošajam.

„Esamībā un laikā”” ir ne vien aptverti nozīmīgākie līdzšinējie Rietumu kultūras garīgās dzīves strāvojumi un noskaņojumi, bet tas noteikti ietiecas arī sekojošajos filosofiskajos meklējumos, tos ietekmējot vai polemizējot ar tiem.

Šā kursa darba pirmajā daļā ir mēģinājums attēlot noskaņas Rietumu kultūras garīgajā dzīvē krīzes laikā. Tajā tiek aplūkotas reakcijas uz šo krīzi intelektuālajā vidē pozitīvās formas pārstāvju idejas, vairāk pievēršoties Maksa Šēlera koncepcijai un apsvērumiem par fenomenoloģiju, kuras izpratne ir nozīmīga Heidegera ideju aplūkojumam un V.Dilteja dzīves un vēsturiskuma problemātikas izklāstam un risinājumam, kas Heidegera ideju kontekstā ir būtiski domājot par to, kā saprast laiciskumu un tā modus.

Šā darba otrajā daļā ir veikts klātesamības koncepcijas raksturojums, aplūkojot to kā visu līdzšinējo cilvēcības un cilvēciskās realitātes meklējumu un atklājumu kopsavilkumu un mēģinājumu atdzīvināt un nostiprināt līdzšinējās Rietumu domāšanas pamatformas, jautājot pēc esamības jēgas.

Deviņpadsmitā gadsimta beigu un divdesmitā gadsimta pirmās puses garīgās realitātes izjūtu vislabāk raksturo pastāvīgā šās realitātes deformācijas un bojāejas apziņa. Rietumu kultūra visā tās pastāvēšanas laikā ir veidojusies atbilstīgi šīs kultūras organizācijas principiem un formām ir nonākusi līdz šo formu un kategoriju sairumam un, līdz ar to pie pašas kultūras sadalīšanās. Rietumu kultūra vairs nav spējīga sniegt cilvēkam garīgā veseluma pieredzi.

Šo veseluma pieredzes trūkumu varētu saukt arī par absolūtā atskaites punkta, kas ir bijis Rietumu kultūras pamatforma un balsts visu tās pastāvēšanas laiku, zudumu.

Jau deviņpadsmitā gadsimta vidū Frīdrihs Nīče piesaka šo jauno Rietumu pasaules realitāti ar tik bieži dzirdētajiem, bet lielākoties neizprastajiem vārdiem: Dievs ir miris.

Nīče nav pirmais, kas runā par Dieva nāvi, to pasludina, piemēram, arī franču dzejnieks Nervāls, savukārt Arturs Rembo savā dzejā attēlo it kā vīziju, kur milzu murdos pūst vesels Leviatans. Tā arī viens no krievu rakstnieka Fjodora Dostojevska romāna varoņiem Ivans Karamazovs kādā no savām sarunām ar jaunāko brāli saka: „Es gribu aizbraukt uz Eiropu...un zinu taču, ka braukšu tikai uz kapsētu, bet uz visdārgāko kapsētu, lūk tā!”[1] To, ka baznīcas ir vairs tikai Dieva atdusas vietas un kapi saka arī Nīčes Neprātīgais cilvēks.[2]

Lai gan skaidrs ir tas, ka nevien baznīcas ir Dieva kapi, bet visa vecā Eiropa ir Dieva atdusas vietas kapakmens, kā raksta Rembo, to vērts vien nožēlot.

Tomēr, lai neaprobežotos vienīgi ar šīm spilgtajām metaforām, jānoskaidro, kas ir vecās Eiropas mirušais Dievs, ko nozīmē viņa nāve un kāda reakcija ir uz šo notikumu.

Ar Dievu te nav domāts tikai kristietības Dievs, bet, kā iepriekš jau minēts, absolūtais atskaites punkts, kas tādā vai citādā veidolā vienmēr ir bijis noteicošais faktors Rietumu kultūras garīgajā realitātē. Vienmēr ir bijusi ticība absolūtai objektīvai visam pāri stāvošai jēgai, ar kuru cilvēks ir saistīts caur sava prāta organizāciju jeb iekārtojumu. Šādu nesatricināmu pārliecību ir paudis, piemēram, Imanuels Kants, sakot: „Divas lietas pilda dvēseli ar vienmēr jaunu un pieaugošu apbrīnu un godbijību, jo biežāk un ilgstošāk domas pie tām kavējas: zvaigžņotā debess pār mani un morālais likums manī [..] es redzu tās savā priekšā un saistu tās tieši ar savas eksistences apziņu.”[3].

Šī pēdējā piebilde, kura gan netiek tik bieži citēta, norāda uz to, kam, šķiet, svēti ticēja pats Kants, proti, uz to, ka pastāv cieša saikne starp likumiem, kas liek griezties planētām un viņa paša iekšējo moralitātes izjūtu un, ka abām šīm sistēmām ir vienoti organizācijas principi, kas darbojas savstarpējā harmonijā.

Mūsdienu cilvēks zvaigžņotajās debesīs raugās vai nu kā lielummānijas pārņemts to potenciālais iekarotājs vai arī kā izmisuma un baiļu pārņemts trausls radījums, abi šie tēli vienlīdz labi raksturo mūslaiku cilvēka dvēseles stāvokli.

Tomēr atgriezīsimies pie mēģinājumiem konkrētāk noskaidrot, kas tiek domāts, runājot par Dieva nāvi, kas mums nepieciešams tādēļ, lai noformulētu, kas tieši notiek šajā laikā (deviņpadsmitā gadsimta beigās un divdesmitā gadsimta pirmajā pusē), kad lielākā daļa Eiropas gaišo prātu ir aptvēruši notiekošo un attiecīgi uz to reaģē. Tas ir svarīgi arī tāpēc, lai saprastu kāpēc notiek šāda akcentu maiņa domāšanā.

Martins Heidegers darbā „Nīčes vārdi „Dievs ir miris”” raksta: „Nīče vārdus dievs un kristiešu Dievs ir lietojis pārjutekliskās pasaules apzīmēšanai vispār. Dievs ir apzīmējums ideju un ideālu jomai.[..] ideālu, kuri sevī ietver dzīves mērķi, kas paceļas pāri pašai dzīvei un tādējādi nosaka to no augšas un zināmā mērā no ārienes.”[4]

Bet pirms tam Heidegers brīdina lasītāju atmest jebkuru pārsteidzīgu viedokli, kas padzirdot šo izteikumu izlaužas priekšplānā, jo šie vārdi izteic Rietumu pasaules likteni divos gadu tūkstošos un neviens no mums nav pietiekami sagatavots, lai tos saprastu vai pa īstam izjustu. Šis brīdinājums ir ļoti vērtīgs galvenokārt tādēļ, ka caur to Heidegers norāda, ka vārdi „Dievs ir miris” neattiecas uz kāda noteikta ideāla trūkumu vai kādā noteiktā veidā vai tradīcijā traktētu pārjutekliskās sfēras iznīkšanu, bet uz divus gadu tūkstošus ilgas eksistences formas nespēju pastāvēt, turklāt runa ir par tādu formu, kuras nespēju pastāvēt cilvēks nevar aptvert (lai arī var to šādā veidā noformulēt) tā vienkāršā iemesla dēļ, ka Rietumu cilvēks domā saskaņā ar šīs formas organizācijas principiem, lai gan sen jau izjūt to kā neauglīgu.

Ja ar Dieva nāvi saprotam tikai baznīcas autoritātes vājināšanos, tad vārdus „Dievs ir miris” būtu varējis sacīt jau, piemēram, Ņūtons. Tomēr tas tā nenotiek, jo Rietumu domāšanas attīstības gaitā baznīcas autoritāti nomaina sirdsapziņas un prāta autoritāte un to visvarenība ir un paliek objektīvās jēgas apliecinājums. Tomēr prāta autoritātes mazināšanās iezīmē metafizikas norietu.

Heidegers raksta: „Metafizika ir vēstures norises telpa, kurā liktenīgs kļūst pārjutekliskās pasaules, ideju, Dieva, tikumisko likumu, prāta autoritātes, progresa, vairākuma laimes, kultūras, civilizācijas radošo spēku panīkums un izsīkšana. Mēs tādu pārjutekliskā būtības sabrukumu saucam par tā trūdēšanu.”[5]

Vēl, pēc prāta autoritātes Heidegers min virkni citu faktoru, kas darbojušies kā metafizikas norises dzinuļi. Tad kāpēc metafizikas noriets iezīmējas tieši ar prāta autoritātes izzušanu?

Lai atbilde uz šo jautājumu būtu uzskatāma un saprotama, meklēsim to Rietumu domāšanas vēsturē un konkrētāk tieši periodā, kas mūs interesē, proti, deviņpadsmitajā gadsimtā un divdesmitā gadsimta pirmajā pusē, tādējādi vieglāk būs atklāt arī to, kas domāts ar paradigmu maiņu.

Ar prāta autoritātes mazināšanos tiek saprasta situācija, kad cilvēka esamība vairs netiek noteikta tikai un vienīgi caur prātu un simboliski šo situāciju vācu zinātnē un filosofijā iezīmē Hēgeļa nāve (1931). Un kā mēs zinām, Hēgeļa idejas bija viens no noteicošajiem garīgajiem strāvojumiem visā intelektuālajā Rietumu pasaulē.

Un lai gan nevar sacīt, ka Hēgelis ir pēdējais Rietumu pasaules domātājs, kurš paliek uzticīgs absolūtam labāko Rietumu domāšanas tradīciju ietvaros, tomēr turpmākie domātāji, kas lielā mērā nosaka Rietumu intelektuālo domu, darbojoties saistībā ar šo tradīciju, iezīmē pārejas posmu starp klasiskās filosofijas tradīciju un tām domāšanas un pasaules izjūtas formām, ar kurām sevi piesaka deviņpadsmitais gadsimts un kuras pilnībā īstenojas divdesmitajā gadsimtā.

Šāds „pārejas posma domātājs” ir Markss, kurš Hēgeļa izvērsto apziņas dialektiku, padara par patstāvīgu būtību, proti, viņš piešķir apziņas un domāšanas likumam dabas likuma statusu, norādot uz to, kā uz kādu vispārēju esamības likumu. Šādi Marksa teorijā tiek pārbīdīti akcenti atskaites punkta tvērumā, tam tiek piešķirts cits statuss.

Markss ir domātājs, kas ir pārliecināts par absolūtās, objektīvās jēgas pastāvēšanu, bet ne par cilvēka prāta dievišķo kārtību kā šīs jēgas spoguļattēlu un šāda esamības skaidrojuma „iesavināšana”, tādā mērā, ka jautājumi, kas ar to saistīti un kas attiecas uz metafiziku vispār, tiek atzīti par apziņas ideoloģiskajiem veidojumiem, nepaliek bez sekām.

Te jāpiemin arī tas, ka Markss ir viens no pirmajiem, kurš konstatē, ka apziņu ietekmē un formē dažādas vērtību orientācijas, ilūzijas, aizspriedumi un citi šādi faktori, kas norāda uz cilvēku kā būtni, kas iegremdēta noteiktā vēsturiskā laikā telpā un kura lielā mērā tiek šīs iegremdētības noteikta, lai gan Markss diezin vai izteiktos šādi.

Metafizikas pazemināšana līdz apziņas ideoloģiskā veidojuma līmenim lielā mērā ir saistīta ar to, uz ko norāda Heidegers, rakstot: „Beidzot metafizikā esamība ir pazeminājusies līdz vērtībai. Tādā veidā tiek apliecināts, ka esamība nav pieļauta kā esamība.”[6]

Ko nozīmē tas, ka esamība nav pieļauta kā esamība? Vai šāds esamības statuss saistāms ar metafizikas norietu?

Pats Heidegers vairākkārt norāda uz to, ka metafizikā esamība vienmēr ir bijusi esošā patiesība un arī tādējādi tā netiek pieļauta kā esamība, labākajā gadījumā šis pieļāvums aprobežojas ar esamības saistīšanu ar „neatšķetinātā un neizzinātā daudznozīmību”.[7] Bet tagad, kad metafizika vairs nav autoritāte, paliek atklāts jautājums par esamību un esamības skaidrojumu, kas laikā, kad esamība vairs nevar tikt noteikta caur prātu, aktualizējas kā jautājums par to, kas ir cilvēks.

Un vēsturiskajā situācijā, par kuru ir runa šajā darbā, jautājums par to, kas ir cilvēks netiek uzdots tādēļ, lai caur atbildi apstiprinātu pārliecību par cilvēka garīgās organizācijas saskaņotību ar visuma organizācijas principiem, bet tādēļ, lai cilvēka garīgo organizāciju vispār varētu pamatot, lai cilvēku varētu skatīt kā veselumu. Proti, cilvēks no jauna meklē sevi nevis kā savu spēju jeb īpašību kopsummu, bet kā veseluma pieredzes subjektu. Un jautājums par veseluma pieredzes iespējamību, vismaz Heidegera ideju kontekstā, noved pie jautājuma par esamību.

Rietumu kultūras pastāvēšanas gaitā, cilvēks veseluma pieredzi ir guvis un apliecinājis caur apziņu un ticību tam, ka viņš ir piesaistīts kādam absolūtam un caur absolūtu noteikts kā vienots veselums, bet absolūta iztrūkšanas situācijā cilvēks ir spiests no jauna nodoties sevis meklējumiem un iespējamajiem skaidrojumiem, un šīs nepieciešamības izjūta iezīmējas kā noteikta reakcija uz Dieva nāvi jeb absolūta iztrūkumu.

Reakcija uz šo notikumu (kā to sauc Nīčes Neprātīgais cilvēks) ir ārkārtīgi daudzveidīga un cilvēka vienotības principu meklējumi ir tikai viena no tās izpausmes formām, kuru varētu dēvēt par pozitīvo formu, tādā ziņā, ka tā saistās ar mēģinājumiem meklēt izeju no šīs situācijas un apliecināt Rietumu domāšanas tradīcijas dzīvotspēju jaunā veidolā. Citi garīgie strāvojumi liecina drīzāk par nevēlēšanos saglabāt tradīciju, tie pauž nepieciešamību sākt visu no nulles punkta. Vēl šīs reakcijas daudzveidība, protams, atkarīga no jomas specifikas, kurā tā izpaužas.

Tomēr pirms aplūkojam šīs jomas, atgriezīsimies pie fenomena, kas iepriekš tika nosaukts par reakcijas pozitīvo izpausmes formu, kas mūsu gadījumā arī ir būtiskākā, tā kā pie tās pārstāvjiem var pieskaitīt arī Martinu Heidegeru.

Cilvēks šajā gadījumā tiek skatīts kā ietverts fundamentālās dziļstruktūrās, kā raksta vācu filosofs Heinrihs Rombahs.[8] Šīs dziļstruktūras apzīmē cilvēka iegremdētību vēsturē, tradīcijā, sociālajā realitātē, simboliskajā realitātē, nozīmes un jēgas kopsakaros, valodā, ķermeniskumā, psihes struktūrās utml. Apdomājot jautājumu par to, kas ir cilvēks, visi šie faktori ir nepieciešami un ņemami vērā vispirms. Pozitīvā pieeja šo dziļstruktūru skatījumā ir atzīt šo realitātes slāņu savdabīgumu, balstoties uz to vienotības principiem. Līdzās šai pieejai ir arī mēģinājumi reducēt cilvēcisko realitāti uz kādu no šiem līmeņiem.

Pozitīvās pieejas ietvaros var runāt par jaunām izstrādātām filosofiskajām metodēm, kā piemēram fenomenoloģiju vai hermenētiku, kuras tiek pamatotas un izmantotas tādu domātāju darbos kā V. Diltejs, E. Huserls, E. Kasīrers, M. Heidegers. Tāpat vērojami mēģinājumi veidot jaunu filosofisko antropoloģiju, kurā tiek ņemti vērā atklājumi, kas saistās ar šo dziļstruktūru izpēti, šajā sakarībā var minēt, piemēram, M. Šēleru. Būtiski ir arī jaunie cilvēka sociālās realitātes pētījumi un šajā sakarībā jāpiemin M. Vēbera veikums.

Jauna cilvēka tēla meklējumi iezīmējas arī katoliskajā teoloģijā, tie saistās ar mēģinājumiem apzināt un pieņemt gadsimtu mijas perioda filosofijas un citu garazintāņu, un dabaszinātņu pētījumu rezultātus. Divdesmitā gadsimta pirmajā pusē parādās vairāku jaunās paaudzes teologu idejas, kas lielā mērā ir Heidegera un citu šī laika filosofu ietekmētas, pie šiem jaunās paaudzes teologiem pieder, piemēram, Karls Rāners un Hanss Urss fon Baltazars. Viņu darbību raksturo centieni saglabāt katolisko tradīciju, meklējot jaunas iespējas tās iedzīvināšanai.

Martins Heidegers ir viens no spilgtākajiem un nozīmīgākajiem šā laika domātājiem, viņa darbs „Esamība un laiks” var tikt skatīts kā sava veida filosofiskais kopsavilkums.

Heidegers meklē jaunus avotus Rietumu pasaules garīgās realitātes spēka un dzīvības uzturēšanai, saglabājot šīs kultūras unikālo tradīciju. Šāds avots Heidegeram ir pati esamība, kas atklājas caur cilvēku un cilvēkā, tādējādi mainot izpratni par to, kas ir cilvēks un mainot cilvēka statusu.

Krievu domātājs un viens no Heidegera pētniekiem Aleksandrs Mihailovs raksta, ka Rietumu kultūras krīzes laiks Martinā Heidegerā atrod domātāju un paaicināto, kas lūkojas aizā un tomēr glabā skaidras atmiņas par šķietami gaišo pasauli. Visu šo20.gs. krīzi Heidegers redz vēl drošā un paliekošā gaismā. Arī tas kas iztrūkst, vēl ir. Neviens Dievs nevarētu Martinam Heidegeram būt tik miris, ka tas nevarētu atkal tiekties pēc dzīvības, ka tas nevarētu atkal būt klātesošs apziņā. Dieva nāve nav neesamība, bet gan viņa izpalikšana un tas ir Dievs, kas nav vai vēl nav klāt. Un šis Dievs ir paliekošais, jo tikai paliekošajam ir vara un spēks izpalikt.[9]

Kādā no savas darbības vēlīnā posma intervijām žurnālam „Spiegel” Heidegers saka, ka filosofija vien nespēj ietekmēt to situāciju, kurā pašlaik atrodas mūsu kultūra, jo šī problēma neattiecas tikai uz filosofiju, bet uz visu cilvēcību. Tikai kāds Dievs vēl var mūs glābt. Ar to Heidegers norāda uz to, ka kristīgās vērtības, racionalitāti, pasaules skatījuma un sapratnes formas var glābt tikai ticība tam, ka tas viss pieder kādam garīgam veselumam, kas visām šīm Rietumu kultūras pamatkategorijām piešķir jēgu un nozīmi.

Kamēr šādas veseluma pieredzes nav, tikmēr visa Rietumu racionālā kultūra, kā saka K. Rāners, pastāv tikai diasporās, kas izkaisītas haotiskajā pasaulē. Zīmīga šīs diasporas raksturojoša iezīme ir tā, ka tās spītīgi nevēlas atzīt vispārējo situāciju vai par to nemaz neinteresējas un šāds stāvoklis ir vērojams tiklab Rietumu intelektuālajās aprindās, kā kristiešu vidū. Sakarā ar to jāpiemin Heidegera rakstītais darbā „Kam dzejniekam būt?”, proti, viņš raksta, ka jau Helderlīna konstatētais Dieva trūkums nenoliedz kristietības attiecību ar Dievu turpmāku pastāvēšanu atsevišķos gadījumos un baznīcās, tas arī nevērtē šīs attiecības negatīvi. Dieva trūkums nozīmē to, ka neviens Dievs vairs neapšaubāmi un viennozīmīgi nepulcina cilvēkus un lietas ap sevi, un no tā izejot, nelemj pasaules vēsturi un cilvēka uzturēšanos tajā.[10]

Tas, ka filosofija viena ir bezspēcīga šajā situācijā ir skaidrs jau tāpēc vien, ka tā, šķiet, visvairāk ir cietusi šī iztrūkuma dēļ, vai, precīzāk būtu teikt, ka filosofijā tas visspēcīgāk jūtams. Amerikāņu domātājs Ričards Tarnass trāpīgi raksturo filosofiju, kas valda pār mūsu gadsimtu un mūsu universitātēm. Viņš raksta, ka tā līdzinās drūmam, uzmācīgu stāvokļu nomāktam subjektam, kas sēž uz gultas, nepārtraukti šņorējot vaļā un ciet savas kurpju šņores, un nekādi nevar pārtraukt šo bezjēdzīgo nodarbi, kamēr Sokrats, Hēgelis un Akvīnas Toms savos meklējumos jau iekarojuši dievišķās virsotnes un ieelpo apreibinošo kalnu gaisu, apbrīnojot pārsteidzošās tāles, kas paveras skatienam.[11]

Tomēr, kā Tarnass tālāk norāda, lai cik bezcerīga un drūma liktos situācija, atklāta tādā gaismā, cilvēks nav bezpalīdzīgs bērns, kas nav spējīgs pats sev palīdzēt, gluži otrādi: Rietumu cilvēks, kā rāda vēsturiskā pieredze, ir iemācījies izskaidrot un pakļaut sev pat ar nolemtību draudošās fizikālās pasaules norises, un pieredze, ko esam guvuši no kantiskās domas, mums rāda, ka pasaules izziņas atslēga un līdz ar to arī iespēja „sadzīvot” ar pasauli vispirms mums jāmeklē cilvēka prātā un nevis pasaulē kā tādā.[12]

Tieši uz šo cilvēka neizsmeļamo potencialitāti arī paļaujas tie, kuri iepriekš tika saukti par reakcijas pozitīvās formas pārstāvjiem. Bet te būtiski uzsvērt to, ka atrisinājums netiek meklēts prātā, bet pašā cilvēkā. Prāts, kā Rietumu filosofijas absolūts, tiek drīzāk atzīts par jauno cilvēka izpratnes veidu meklējumu traucēkli, ciktāl tas pretendē uz noteicošo lomu atbildot uz jautājumu par to, kas ir cilvēks.

Pietiekami daiļrunīgi šajā sakarībā ir izteicies vācu filosofs Vilhelms Diltejs, norādot, ka cilvēks nav un nevar būt tikai ego cogito, subjekts, kura dzīslās rit ar ūdeni atšķaidīta prāta sula.

Līdzīgu domu pauž Heidegers, rakstot, ka cilvēka kliedziens pēc Dieva tiks sadzirdēts tikai tad, kad sāksim domāt. Savukārt „domāšana sāksies tikai tad, kad būsim aptvēruši, ka kopš gadu simtiem pārāk augstā godā celtais prāts ir stūrgalvīgākais domāšanas pretinieks”.[13]

Ar to ir pateikts, ka cilvēka galvenais potenciāls slēpjas nevis viņa caur prātu noteiktajā autonomijā, bet tieši otrādi – viņa saliedētībā ar pasauli, kurā viņš apliecinās kā vienots veselums. Šo ideju Heidegers izvērš „Esamībā un laikā”, atklājot cilvēku kā klātesamību un uzrādot visas, viņu konstituējošās eksistenciālās struktūras, kas atklāj cilvēka spēcīgo un plašo garīgo dimensiju, kas pašam cilvēkam padara iespējamu veseluma pieredzi tādēļ, ka viņš, būdams visciešākajām saitēm saistīts ar esamību, pats ir šīs veseluma pieredzes avots.

Tā kā klātesamības, kā cilvēka atjaunotas izpratnes un vienotības modeļa apraksts tiks veikts šī darba otrajā daļā, šeit būtu nepieciešams nedaudz sīkāk aplūkot kāda cita, no iepriekš pieminētajiem „jauno ceļu meklētājiem”, idejas.

Ņemot vērā to, ka sekošana līdzi Heidegera domai prasa zināma veida garīgo sagatavošanos, kura ietver arī nepieciešamību pēc fenomenoloģiskās metodes izpratnes, aplūkosim Maksa Šēlera idejas un darīsim to galvenokārt viņa raksta „Fenomenoloģija un izziņas teorija” kontekstā.

Šēlers iepriekš tika minēts kā viens no jaunās filosofiskās antropoloģijas veidotājiem. Tā Šēlers kādā no saviem darbiem raksta: „Mums ir dabaszinātniskā, filosofiskā un teoloģiskā antropoloģija, un tām nav daļas citai gar citu. Bet mums nav vienotas idejas par cilvēku.”[14]

Tātad, Šēlera filosofiskos centienus iezīmē tieši šīs vienotās cilvēka idejas meklējumi, konstatējot šķēršļus šīs idejas izveidē un tieši fenomenoloģisko metodi atklājot kā tādu, kam ir liela loma šādas vienotas izpratnes izveidē un, kas iespējams ir vienīgais pasaules tvēruma veids, kas nepieciešami pieprasa, lai tā subjekts, ja tā var izteikties, ir vienots veselums. Fenomenoloģiskā metode vispār ir iespējama tikai tāpēc, ka cilvēks, kā raksta Šēlers, aptver visas klātesamības būtību pakāpes vispār, un īpaši jau dzīves pakāpes, un, vismaz izejot no būtību reģioniem, viņā sanāk kopā visa daba savas esamības koncentrētākajā vienībā.[15] (Šāds pieejas veids atgādina Tarnasa minēto kantisko mantojumu.)

Tā varētu iezīmēt jaunās filosofiskās antropoloģijas uzstādījumu Šēlera izpildījumā.

Tomēr pievērsīsimies fenomenoloģiskajai metodei, kuras izpratne mūsu gadījumā ir ļoti svarīga, un aplūkosim to saistībā ar Heidegera idejām, kas paustas darbā „Pasaules ainas laiks”. Mēģinājums vilkt paralēles starp šiem darbiem var izrādīties produktīvs tādēļ, ka gan Šēlers, gan Heidegers runā par mūslaiku zinātniskumu, kā par vienu no nozīmīgākajiem garīgās realitātes sašķeltības cēloņiem.

Pirmā sadaļa Šēlera rakstā „Fenomenoloģija un izziņas teorija” ir „Fenomenoloģiskais uzstādījums”, to viņš sāk šādi: „pirmām kārtām fenomenoloģija nav kādas jaunas zinātnes nosaukums vai jauns filosofijas apzīmējums, bet gan tāda garīgā vērojuma uzstādījuma nosaukums, kurā izdotas ieraudzīt vai notvert pārdzīvojumā ko tādu, kas ārpus šī vērojuma paliek apslēpts – kādu īpašu faktu sfēru. [..] Runa ir, pirmkārt, par jauna tipa faktiem, kas ir pirms jebkuras loģiskas fiksācijas un, otrkārt, par pašu vērojuma procedūru. ”[16]

Īpaši Šēlers uzsver to, ka runa ir nevis par metodi, kas principā ir faktu apstrādes procedūra, kā piemēram indukcija vai dedukcija, bet par uzstādījumu, kas attiecas uz jauna tipa faktiem. Fenomenoloģiskais uzstādījums vērotājam liek ieņemt jaunu stāvokli attiecībā pret pasauli, tādu, kas nav noslogots ar kādu ierastu pasaules tvēruma un sakārtojuma veidu vai modeli. Fundamentālā atšķirība starp šādu subjekta vērojumu un fenomenoloģisko vērojumu ir tāda, ka pēdējā pārdzīvotais vai ieraudzītais ir tikai un vienīgi pašā pārdzīvojuma vai redzēšanas aktā, tas parāda vai atklāj sevi tikai šajā aktā.

Te mēs varētu runāt par zināmu cilvēka un pasaules līdzvērtīgu sadarbību, kas, manuprāt, šajā pārdzīvošanas aktā notiek un, kura tik ļoti atšķiras no vērojošā subjekta, kas, kā raksta Heidegers, lietu iebūvē esošajā.

Tādēļ, raksta Šēlers, pirmais ar ko no jebkuras citas filosofijas jāatšķiras tai, kas pamatojas uz fenomenoloģisko metodi, ir dzīvīgs, intensīvs un nepastarpināti pārdzīvojumā notiekošs kontakts ar pašu pasauli, t.i., ar lietām, kuras atklājas šajā pārdzīvojumā.[17]

Tas ir arī tas, ar ko fenomenoloģiskā metode atšķiras no tā pasaules tvēruma jeb veida par kuru Heidegers raksta, ka tur „nonāk līdz pasaules ainai”, proti, fenomenoloģiskajā vērojumā cilvēks sastopas ar pasauli lietu pārdzīvojumā, kur lietas kā esošais atklāj savu esamību, savukārt, subjekta vērojumā viņam jau ir uzkonstruēta pasaule, kurā viņš iekārto to esošo, kas tiek viņam statīts priekšā. Šajā priekšstatīšanā esošais vairs nevar tikt ne sastapts, ne pārdzīvots, bet tas jau noteiktā formā tiek dots, tā lai iekļautos pasaules ainas konstrukcijā, varētu pat teikt, ka tas tiek konstruēts atbilstīgi pasaules ainai. Tādēļ Heidegers raksta, ka „tur, kur nonāk līdz pasaules ainai, īstenojas būtisks lēmums par esošo kopumā. Esošā esamība tiek meklēta un atrasta esošā priekšstatāmībā.”[18]

Esošais neatklāj savu esamību, jo tā esamība jau tiek ierādīta šajā priekšstatāmībā kā iederībā noteiktā konstruktā, kas ir tas esamības lauks, ko subjekts veido priekš sevis un attiecībā pret sevi. Par pārdzīvojumu un atklājumu te protams runāt nevar, jo tas paredz sastapšanos ar kaut ko jaunu, bet subjekts nesastopas ar jauno, tas sastopas ar esošo kā pētnieks, bet „esošais ir pētījuma rīcībā tad, ja pētījuma gaitā var aprēķināt tā nākošās norises vai pārrēķināt to kā pagājušo”.[19]

Bet pretnostatīsim tagad šim pētniekam fenomenologu, kuru apraksta Šēlers. „Alkdams esamības, kas tiek dota pārdzīvojumā, filosofs-fenomenologs visur tiecas smelties no pašiem pirmavotiem, kuros atklājas pasaules saturs. To darot, viņa reflektējošais skatiens kavējas tikai pie pārdzīvojuma un pasaulē esošā priekšmeta saskares punktiem, un nav nozīmes vai runa ir par fizisko vai psihisko, par skaitļiem, Dievu vai ko citu. Refleksijas staram jāskar tikai tas, kas ir klātesošs tikai tajā ciešākajā un dzīvākajā kontaktā un tikai tādā mērā kādā tas ir klātesošs.”[20]

Tādā ziņā, raksta Šēlers, fenomenoloģiskajai filosofijai varētu piedēvēt radikālu empīrismu un pozitīvismu, tomēr radikālais fenomenoloģijas empīrisms no visāda veida racionālisma atšķiras galvenokārt ar to, ka tā noraida pieeju saskaņā ar kuru, jebkādu jautājumu izvirzīšanā un izskatīšanā pirmām kārtā tiek risināta kritērija problēma.[21]

Pēc kritērija vienmēr jautā tas, kurš nemaz nevēlas esošā pārdzīvojumā atrast patieso un nepatieso, labo un ļauno, viņš nostāda sevi virs tā visa kā tiesnesis. Bet šis tiesnesis nesaprot, ka jebkuri kritēriji un vērtību spriedumi var izrietēt vienīgi no saskares ar pašām lietām. Tādēļ jebkuram no šiem vērtējošajiem pretnostatījumiem (patiesais – nepatiesais; labais – ļaunais u.c.) ir nepieciešama to jēgas fenomenoloģiskā noskaidrošana. Tālāk Šēlers raksta: „ tomēr vārds „patiesais” satur sevī kādu jēgu, kas ir augstāka par pretnostatījumu „patiesais – nepatiesais”, kas pieder vienīgi propositio sfērai: tas ir kāda mums šķietošā satura pašdotība vērojuma nepastarpinātajā acīmredzamībā.”[22]

Palūkosimies tagad, ko Heidegers raksta par zinātnes jeb pētījuma patiesību, kas, kā iepriekš jau minēts, ir dzīves tvēruma vispārējā metode. Tātad: „līdz zinātnei kā pētījumam nonāk tad un tikai tad, kad patiesība ir kļuvusi par priekšstatījuma drošticamību.”[23]

Tas nozīmē, ka šī patiesība ir sava veida kāda esošā atribūts, kas ļauj tam iekļauties jeb ļauj cilvēkam to ierēķināt dabā vai vēsturē, tātad – ierēķināt noteiktā pasaules ainā – patiesība ir esošā kritērijs. Patiesība nav vairs pašdotība, bet gan tās kritērijs, ko, šķiet, izstrādā kāda uztvērēja un dotības pastarpinājuma konstrukcija, kam jābūt mākslīgam veidojumam, jo tās nepastarpinātību uztverošajam cilvēkam pierādīt ir praktiski neiespējami, atšķirībā no dotības, kura nepieciešami ietver sevī nepastarpinātību arī kā nosacījumu.

Vispār jautājums par patiesību te ir ļoti nozīmīgs, tomēr tā kā tas loti plaši un pamatīgi ir izskatīts „Esamībā un laikā” un šeit tik pat pamatīgs apskats nav iespējams, tad runāsim par to tikai tādā mērā, kā tas attiecas uz fenomenoloģisko uzstādījumu un zinātniskumu jeb pētnieciskumu. Šeit es vēlos piebilst vēl tikai to, ka zinātniskuma patiesība ir cogitatio patiesība kā jebkāda veida izziņas iespējamības nosacījums un kritērijs.

Atgriezīsimies tagad pie šīs pašdotības. Šēlers raksta, ka viss, kas pamatojas uz pašdotības nepastarpināto vērojumu, t.i., uz pašu klātesamību pārdzīvojumā un vērojumā, a priori ir dots arī katram iespējamajam vērojumam un indukcijai, kura notiek balstoties uz to, kas iegūts vērojumā – tas ir dots kā tīrā būtība. Vēl bez tā saucamā fundamentālo intuitīvo tīrās loģikas faktu formālā apriori, katra no priekšmetiskajām sfērām: skaitļu, daudzuma un grupas teorijas, ģeometrija (krāsu un skaņu ģeometrija), mehānika, fizika, ķīmija, bioloģija, psiholoģija atklāj rūpīgam pētījumam veselu atbilstošu materiāli aprioro stāvokļu sistēmu, kas tiecas uz būtību vērojumu un būtiski paplašina apriorā robežas. Un apriori loģiskā nozīmē, vienmēr te ir faktu vērojuma apriori sekas, kas fiksē spriedumu un izteikumu priekšmetus.[24]

Pievērsīsimies tam, ko Heidegers raksta par jaunlaiku fiziku: „Jaunlaiku fizika saucas matemātiskā fizika, jo pavisam noteikti lieliski izlieto matemātiku. Taču tā tikai tāpēc var izmatot matemātiskās metodes, ka savā dziļākajā nozīmē pati ir matemātiska. [..] Fizika ir dabas izziņa vispār un īpaši – vieliski ķermeniskās jomas izziņa tās kustībā, jo vieliski ķermeniskais tieši, kaut arī dažādā veidā caurcaurēm izpaužas visā dabai piederošajā. Taču ja fizika kļūst izteikti matemātiska, tas nozīmē: caur to un priekš tās kaut kas nepārprotami tiek pieņemts par jau pazīstamu.”[25]

Faktu vērojuma a priori, par kuru runā Šēlers, ir un ir nepieciešams katrai sfērai, lai varētu noteikt, ka, piemēram, „matemātikas būtību nepavisam nenosaka skaitliskais”, bet „fizika ir dabas izziņa vispār”. Tie ir nepieciešami, lai apriori loģiskās formas jeb shēmas, kuras uzrāda „visuzkrītošāko vienmēr jau esošo”, bet kuras, kā iepriekš minēts jau Šēlera rakstītajā, ir tikai faktu vērojuma apriori sekas, neuzliktu šīm zinātnēm kā obligātu tādu funkcionēšanas, tātad – izzināšanas un pētīšanas, formu, kas vienmēr liktu atzīt par patiesu tikai vienu modeli, kas iepriekš jau paredzēts projektā.

Arī Heidegers raksta, ka dabas projekts nodrošinājumu gūst ar to, ka fizikālais pētījums katrā savas norises brīdī jau iepriekš ir saistīts ar to. Šai saistībai un pētījuma stingrībai ir projektam atbilstošs raksturs.[26]

Fizikālais pētījums darbojas līdzīgi kā mūslaiku zinātnieks vispār – saskaņā ar jau iepriekš noslēgtu līgumu.

Te, šķiet, būtu jāpiemin tas, ko Šēlers raksta par britu fiziķu skolu, proti, viens no lielākajiem un nozīmīgākajiem šīs skolas pārstāvju nopelniem ir tas, ka viņi, uzskatīdami, ka dabu var sasniegt un izzināt tikai mehāniski, neskatoties uz to, saprata un pierādīja, ka pat tur, kur mums šķiet, ka pastāv tikai viens iespējamais mehāniskais modelis kā sasniegt faktus, pastāv iespēja izstrādāt bezgalīgu daudzumu citu mehānisko modeļu, kas ļautu mums šos faktus sasniegt tikpat veiksmīgi.[27]

Ja pievēršamies nevis šai idejai par mehāniku, bet gan idejai par iespējamajiem faktu sasniegšanas modeļiem, tad redzam, ka tā var rasties un tikt apstiprināta vienīgi tad, ja tiek atzīta faktu vērojuma a priori primaritāte un tikai tad iespēja vai nepieciešamība skaidrot šos faktus atbilstīgi kādām loģiskām shēmām jeb modeļiem un ievietot tos kādās teorijās.

Tas nebūt nenozīmē, ka piemēram fizikai būtu jāpārņem fenomenoloģiskā metode, tas nav ne iespējams, ne nepieciešams, tomēr ja runājam par pētnieku, par cilvēku, kas nodarbojas ar šo pašu fiziku, vai arī ja runājam par mūsdienu indivīdu, kura realitāte ir kļuvusi visnotaļ pētnieciska, tādā nozīmē kā to atklāj Heidegers, tad šiem subjektiem fenomenoloģiskās filosofijas atzīšana vai mēģinājumi pieņemt un izprast tās uzstādījumu būtu ļoti, lietderīgi, jo fenomenoloģiskais uzstādījums, kā to apraksta Šēlers, ir mēģinājums atjaunot cilvēka saikni ar pasauli, apzinoties, ka tieši šī cilvēka būšana pasaulē lielā mērā ir tas, kas konstituē cilvēku, un viņš kā no tās atdalīts subjekts, cieš no izteikta jēgu deficīta.

Zinātnes priekšmeti, kā raksta Šēlers, atrodas uz citas attiecības (jeb attiecīguma) pakāpes nekā dabiskā pasaulskatījuma priekšmeti – attiecībā pret cilvēka organizāciju tie ir „absolūti esoši”, bet tie ir attiecīgi pret dzīvi vispār. Zinātne ir apkārtējās pasaules izziņa un ar to viņa arī ir pilnīgi pretēja filosofijai, kas ir pasaules izziņa. Zinātnes priekšmeti ir neatkarīgi no cilvēka un viņa organizācijas pastāvoša pasaule, bet savas pilnības aspektā, tā ir tikai kādas apkārtējas pasaules vispār struktūra.[28]

Ar šo attiecību ir jāsaprot, ka patiesība, kuru sniedz zinātne ir patiesība, bet tikai attiecībā pret priekšmetiem, kuri savā esamībā dzīvi vispār. Dabiskā pasaulskatījuma priekšmetu patiesība arī ir patiesība savā attiecībā pret cilvēku, bet filosofija vispār tiecas uz absolūtiem priekšmetiem, un abas šīs pasaulskatījuma formas ir atšķirīgas no zinātnes pasaulskatījuma, kā tam arī jābūt. Un nevienu no šīm skatījuma formām nedrīkst absolutizēt vai uzskatīt par vienīgo iespēju kā nonākt pie patiesības, tādēļ ir nepieciešams priekšstats par šo attiecīgumu, kas ir iegūstams vienīgi tā, ka cilvēks ir spējīgs pakļaut fenomenoloģijas faktiskajam vērojumam šīs skatījuma formas un apzināties iespēju attiecībā uz šiem faktiem veidot vairākas skatījuma formas, kas dos attiecīgo patiesību, bet neapšaubīs pašu vērojumā klātesošo faktu jeb priekšmetu īstenību, kas ir dotības īstenība klātesamībā.

Tādēļ zinātniekam būtu jākļūst atkal par mācīto vīru, kuru vada zinātniskums un kuram mājās ir nepieciešama bibliotēka, lai, atzīstot citas pasaules izziņas pieejas un metodes, viņš vienmēr atstātu iespēju savā zinātniskajā darbībā iekļaut jaunas vēsmas.[29]

Šēlers raksta: „bet pasaules struktūra un gara struktūra visās savās daļās pašas veido kādu būtisku savstarpēju saiti – un ir pilnīgi neiespējami aplūkot pasaules struktūru kā vienkārši gara noformētu, vai kā vienkārši mūsu pasaules sasniegšanas likumsakarību sekas, vai kā to likumu sekas, kurus veido kāds mūsu pieņemts vispārīgs gars.”[30]

Šī būtiskā savstarpējā saite ir tā, uz kuras pamatojas šīs dziļstruktūras, kuras jau iepriekš tika pieminētas atsaucoties uz Robahu un, kuras Heidegers ir izgaismojis „Esamībā un laikā”, runājot par esamību pasaulē, pirms esamību jeb priekšā esamību, pa rokai esamību jeb pierocību, kopesamību un citām klātesamības struktūrām, noformulēdams jaunu cilvēcisko realitāti, vai vismaz apkopodams centienus iezīmēt jauno cilvēcisko realitāti.

Heidegers par cilvēka būtību lielajā grieķu laikā raksta, ka tur cilvēks ir it kā esošā uzlūkots, tas, ko sevi atverošais savācis klātbūtnei pie tā. Cilvēks ir esošā uzlūkots, esošā atvērtībā ieskauts un iekļauts, no esošā atkarīgs, tā pretrunu satverts un tā nesaskaņu apzīmogots.[31]

Šī klātbūtne, šķiet, ir tas, ko Šēlers iepriekš nodēvēja par pašdotības nepastarpinātību, klātesamību pārdzīvojumā un vērojumā, kas ir fenomenoloģiskā uzstādījuma būtība, veids kā atjaunot cilvēku saskarē ar pasauli un iespēja atjaunot pasauli cilvēkam.

Un ar atjaunošanu te tiek netiek domāta kāda jaunas pasaules ainas izveide vai jauna pasaules tveršanas modeļa izstrāde, bet gan tāda būšana pasaulē, kur ikreizēja sastapšanās ar to ir tās atjaunošana, katra sastapšanās ar esošo atklāj jaunu esamību un jaunu pasauli šā esošā atvērtībā kas ir atvērtība klātesamībā. Runa ir par esamības pašsaprotamības destrukciju.

Viens no interesantākajiem un, manuprāt, būtiskākajiem papildinājumiem „Pasaules ainas laikā” ir vienpadsmitais papildinājums, proti: „Patiesi pilnveidojusies jaunlaiku būtība tagad iekausējas pašsaprotamajā. Tikai tad, ja pašsaprotamais ir pasauluzskatiski nodrošināts, var rasties barojoša augsne kādai sākotnīgākai esamības apšaubāmībai, kas pavērtu brīvu ceļu izvēlei, vai esamība kļūs vēlreiz spējīga uzņemt Dievu, vai esamības patiesības būtība sākotnīgāk pārņems cilvēka būtību.”[32]

Pašsaprotamību varētu nodēvēt par tādu kā stadiju, kuru sasniedzis mūsdienu subjekts, nodrošinot un uzturot to ar savu pasaules uzskatu, ar savu pasaules ainu, un būdams vēl kas vairāk, kā tikai subjekts, saprotot savu pasaules ainu kā ainu un izjūtot šo savu realitāti kā nepilnīgu un neapmierinošu. Tāda izjūta rada šo apšaubāmības iespēju, kas mūslaiku pasaulē nereti ir sastopama dažādās formās, kas cilvēku nostāda jaunas izvēles priekšā.

Ja apkopojam iepriekš rakstīto, var sacīt, ka prasība pēc fenomenoloģiskā pasaules tvēruma nozīmības atzīšanas ir prasība pēc zinātniskuma ierobežošanas. Šis formulējums mums atgādina kādu pazīstamu, līdzīgi izteiktu prasību pēc prāta kritikas. Jāsaka, ka līdzība attiecas ne tikai uz formulējumiem. Ja plašāk un vispārīgāk palūkojamies uz nodomu, ko vēlējās realizēt Kants, veicot prāta kritiku, šī līdzība atklājas ne vien vēlmē, bet pat nepieciešamībā atbrīvot visas cilvēciskās realitātes tvērumu, no zinātniskuma pretenzijām.

Kanta kritisko pieeju izmanto arī jau pieminētais Vilhelms Diltejs, kura filosofiskie pētījumi saistīti ar cilvēka realitātes vēsturisko dimensiju.

Kanta metodi, ja tā var sacīt, Diltejs izmanto ne tikai kriticisma pieradītās produktivitātes dēļ, bet galvenokārt tāpēc, ka viņš, līdzīgi kā savulaik Kants, iebilst pret zinātniskās domāšanas veida uzkundzēšanos refleksijai par cilvēku vispār. Hanss- Georgs Gadamers darbā „Patiesība un metode” raksta, ka konflikts, ko pūlas atrisināt Diltejs, atklāj kādi spaidi rodas no modernās zinātnes metodes domāšanas un ka ir nepieciešams aprakstīt gara zinātnēs gūstamo pieredzi un tajās gūstamo objektivitāti.[33]

Tātad, Diltejs analoģiski Kantam jautā pēc vēsturiskās pasaules kategorijām, kas spētu uzturēt gara zinātni, proti, Diltejs jautā: kā iespējama vēsturiskā zinātne?[34]

Šādi uzstādot jautājumu savu pētījumu sākumā, Diltejs konstatē tādas cilvēka garīgās formas un to iespējas, kas atklāj paša cilvēka iekšējo vēsturiskumu. Vēsturiskā pasaule tiek būvēta pamatojoties uz šo iekšējo vēsturiskumu, ko pārņem pieredze, nevis pieredze pieņem vēsturiskos faktus, kas pēc tam tiek attiecīgi sakārtoti tā, ka var veidoties vēsturiskās pasaules uzskats. Pieredze ir process, kas iedzīvina vēsturi caur šā iekšējā vēsturiskuma izjūtu, ko veido atmiņu un gaidu saplūšana veselumā.[35]

Tādā gadījumā vēsturiskā zinātne ir iespējama tikai pateicoties tam, ka cilvēks ir vēsturiska būtne. Kā raksta Gadamers, vēsturisko izziņu dara iespējamu subjekta un objekta viendabība.[36]

Šī konstatācija, protams, neatrisina Dilteja izvirzīto epistemoloģisko problēmu, tomēr tā ir savā ziņā pārsteidzoša – Diltejs gan nav pirmais, kas norāda uz šādām cilvēka garīgās realitātes formām, bet veids, kādā viņš šo vēsturiskuma un cilvēka pieredzes un izziņas problēmu tematizē, atstāj lielu iespaidu uz turpmākajiem mēģinājumiem skaidrot cilvēku.

Šī epistemoloģiskā problēma saistās ar grūtībām atklāt kā notiek pāreja no atsevišķa indivīda pieredzes uz vēsturisko kopsakarību, kā var tikt izzinātas šīs vēsturiskās kopsakarības, kuras neviens indivīds nav pārdzīvojis, ņemot vērā to, kas iepriekš jau pateikts, proti, ka izziņa ir iespējama pateicoties subjekta un objekta viendabībai. Ja noformulējam citādāk – kā vēsturiskās kopsakarības, savā objektivitātē, var būt viendabīgas ar izzinošo subjektu.

Lai atrisinātu šo problēmu Diltejs pievēršas dzīves jēdzienam. Dzīve kā plūstošs laiciskums, ir vērsta uz paliekošu nozīmes vienību izveidi, tā pati sevi izklāsta. Tādējādi gara zinātņu patieso pamatu veido dzīve. Lai gan dzīves jēdziens ir problemātisks, jo tas prasa dzīves fakticitātes un idealitātes attiecību skaidrojumu, kas patiesi varētu norādīt uz to, kā iespējama vēsturiskā izziņa.[37]

Atbilde uz šo jautājumu var tikt meklēta un atrasta jau tik bieži pieminētajā cilvēka vēsturiskuma konstatācijā. Ja atzīstam, ka šī formula ir pareiza un nevēlamies atkāpties, kā tas ir Dilteja gadījumā, no uzskata, ka vēsturiskā izziņa ir iespējama, tad tā mums jāskata kā pašizziņas veids. Tomēr tas atstāj atklātu jautājumu par to, kā pašizziņā iespējama zinātniskās apziņas veidošanās. Jāpiezīmē, ka šis uzstādījums, par to, ka zinātniskā apziņa veidojas pašizziņas ietvaros, pats par sevi jau ir būtisks refleksijas par vēsturiskumu rezultāts.

Lai atbildētu uz jautājumu par pašizziņu un zinātnisko apziņu, vispirms ir jānoskaidro, kā tiek šajā gadījumā domāta pašizziņa. Te jāsaprot, ka tas, kas pats sevi izzin ir nevis subjekts, bet dzīvojošais cilvēks – cilvēks, kurš dzīvo realitātē, kuru veido vairākas viņa eksistences dimensijas.

Tā Gadamers raksta, ka sākotnējais dotums, pēc Dilteja uzskata, ir dzīves un zināšanu kopsakarība.[38]

Ja dzīves un zināšanu kopsakarība ir sākotnējs dotums un tomēr ir iespējama zinātniskās apziņas veidošanās un vēsturiskā izziņā, tad jāpieņem, ka šīs kopsakarības struktūra ir tāda, kas ļauj izdalīt īpašu pasaules tvēruma veidu vēsturiskumu. Šādi apsvērumi mums liek jautāt par to, kā domāt šādu kopsakaru? Kā saprast to, ka zināšanas vairs nav iespējams pateicoties subjekta tīrajai pašapziņai kā sākotnējam dotumam, bet šis dotums ir kāds jau esošu zināšanu kopsakars ar dzīvi?

Šo jautājumu raksturs ir heidegerisks. Tieši Heidegers tālāk arī izvērš un izskaidro šo iespējamību, jautājot pēc esamības būtības.

Šī kopsakara rakstura skaidrojumu saistībā ar esamību Gadamers apraksta šādi: „Patiesībā visa izzinošā piemērošanās izzinātajam nebalstās uz to, ka tiem ir vienāds esamības veids, savu jēgu tā iegūst no abiem kopīgās esamības veida savdabības. Tas nozīmē, ka izzinošais un izzinātais ir nevis kaut kas „ontisks”, „klātesošs”, bet gan „vēsturisks”, t.i. tiem ir vēsturiskuma esamības veids.” [39]

Tātad izzinošā un izzināmā viendabība nebalstās esamības veidā, proti, tajā, ka tiem ir vienots esamības veids, bet gan tajā, ka to atšķirīgajiem esamības veidiem piemīt vienota savdabība, kas ir vēsturiskums, to esamības veidi ir vēsturiski. Izzinošā un izzinātā saistība nav iespējama tādēļ, ka tie ir ontiski viendabīgi pēc to izcelsmes, bet tādēļ, ka tie caur savu piederību esamībai, iemanto esamības vēsturiskuma veidu. Esamības veidu struktūrās arī balstās šis kopsakars.

Ar to mēs arī beigsim šo Dilteja ideju aplūkojumu, kas tālāk tiek izvērstas Heidegera mācībā, aprakstot esamības veidu struktūru, kuras aplūkotas šī darba otrajā daļā.

Var piebilst vienīgi to, ka tā kā arī Diltejs tika pieminēts kā reakcijas pozitīvās formas pārstāvis, ir vērts atsaukties uz Gadamera domām šajā sakarībā. Gadamers raksta, ka jo vairāk Diltejs „ieauga” modernajā zinātnē, jo spēcīgāk viņš izjuta spriegumu starp savas izcelsmes kristietisko tradīciju un modernās realitātes atbrīvotajiem vēsturiskajiem spēkiem. Prasībai pēc stingrības, Dilteja gadījumā, ir aizsardzības raksturs, kas ir sava veida reakcija uz „šausmīgajām dzīves realitātēm”.[40]

Diltejs ir viens no tiem, kas atbildes uz jautājumu par to kā atrisināt problēmas, ko cilvēkam izvirza mūsdienu garīgā realitāte, meklē domāšanas tradīcijā, ņemdams vērā arī atklājumus, ko attiecībā uz šo realitāti piedāvā laiks, kurā viņš dzīvo. Tādā veidā Diltejs, tāpat kā Heidegers un daudzi citi, apliecina ticību tradīcijas varenībai un spēkam, kuru nepieciešams vien iedzīvināt, neļaujot apsīkt domāšanas norisei, neļaujot, lai dzīvestīgu domāšanu aizstāj zināma veida „atgremošana”. Tomēr bez šiem domātājiem vēl ir daudzi tādi, kuri uzskata, ka tradīcija vairs nevar sniegt auglīgu augsni domāšanas turpinājumam, ka tās dzīvotspēja mūsdienās aprobežojas ar šo pašu „atgremošanu”.

Starp šādiem uzskatiem un neskaidrībām „mētājas” lielākā daļa to jomu pārstāvji, kuras tiek uzskatītas par cilvēka garīgās izpausmes veidiem un viņa realitātes atspoguļojumiem.

Šāda joma neapšaubāmi ir māksla un visi tās veidi. Deviņpadsmitā gadsimta beigās un divdesmitā gadsimta pirmajā pusē, laikā, kuru mēs dēvējam par paradigmu maiņas laiku (lai gan nav iespējams noteikt šim procesam stingras hronoloģiskas robežas) mākslā, tāpat kā cilvēku dvēselēs, prātos un sabiedrībā kopumā, valda patiesi dīvains noskaņojums. Tarnass raksta, ka jau divdesmita gadsimta sākumā Rietumu mākslas kanons, kas sakņojās grieķu klasikā un renesansē, sašķobījās un izjuka atsevišķās daļās. Tā piemēram, ja astoņpadsmitā un deviņpadsmitā gadsimta romāna varoņu personība atklājas kā noformēts veselums, kas tiek izcelts uz loģiski vēsturiskā izklāsta fona, tad tipiskā divdesmitā gadsimta romānā viss ir pakļauts šaubām un viss ir relatīvs, autors atsakās no secīgā izklāsta fona un tiek noslaucīta horizonta līnija. Doma, kas risinās romāna gaitā neveido garīgu formējumu, drīzāk gan tā darbojas nolieguma režīmā, rezultātā gan autors, gan personāžs, gan lasītājs paliek nomācoši saspringtā gaidu un trauksmes stāvoklī.[41]

Horizonta iztrūkums vispār ir deviņpadsmitā un divdesmitā gadsimta mākslu un garīgo dzīvi kopumā raksturojošs motīvs, atteikšanās no tā bieži tiek uztverta kā kādas brīvības manifestācija. Šī brīvība ir brīvība pirmkārt no tradīcijas, to iezīmē centieni radīt mākslas darbu no saskaldītās realitātes atsevišķajām daļām, balstoties subjektivitātē.

Pastāvīga divdesmitā gadsimta mākslas tendence, raksta Tarnass, bija tieksme apliecināt kādu mākslas jēgu, kas izpaudās to mākslas elementu iznīdēšanā, kurus varētu uzskatīt par otršķirīgiem vai nejaušiem – attēlojuma, vēstījuma, personāžiem, melodijas tonalitātes, struktūras, nepārtrauktības, tematiskajām saitēm, formas, satura, jēgas, mērķa, tādējādi mākslai atstājot tukšu skatuvi, klusumu (kas nav heidegeriskais jēgpilnais klusums).[42]

Kā iespējama situācija, kad tiek uzdots jautājums par mākslas jēgu? Mūsu gadījumā uzdot šādu jautājumu ir ļoti svarīgi, jo tas, ko varētu nodēvēt par mākslas emancipāciju, ir fenomens, kas spilgti raksturo Rietumu kultūras paradigmu maiņu.

Šo problēmu, kas ir ne tikai mākslas problēma, bet Rietumu pasaules garīgās dzīves problēma vispār, visai precīzi ir noformulējis Makss Vēbers, nosaucot to par diferenciāciju vērtību sfērās.

„Reliģijas socioloģijā” Vēbers raksta, ka šo diferenciāciju ir izraisījis sabiedrības racionalizācijas process. Katra no vērtību sfērām modernajā sabiedrībā ir kļuvusi pašpietiekama: kognitīvās zināšanas iegūst pašpietiekamību zinātnē; normatīvas zināšanas – tiesībās; estētika – mākslā. Vēbers norāda uz to, ka šāda vērtību atdalīšana noved pie fundamentālas prāta fragmentarizācijas, tādā veidā zūd iespēja noteikt šo vērtību mērogu.[43]

Nav grūti pamanīt, ka visas trīs izdalītās vērtību sfēras atbilst Kanta kritikās aplūkotajām prāta spējām, proti, izzinātspējai, iekārotspējai un spriestspējai. Savukārt Kantam, kā tas jau minēts, visas trīs prāta spējas balstās ticībā cilvēcībai un cilvēkam kā racionāli autonomam subjektam, kas viņš var būt tikai tāpēc, ka viņam piemītošā specifiskā garīgā konstitūcija nodrošina visu galveno vērtību izprastspēju un izmantotspēju tādā mērā, kādā šī garīgā konstitūcija ir dievišķā harmonijā ar pasaules uzbūves likumiem.

Aplūkojot šīs divas situācijas, kuras, uz kultūras attīstības aplūkojuma fona, šķir ne pārāk ilgs laika posms, kā galvenā atšķirība atklājas tas, ka zudusī saite starp cilvēka garīgo konstitūciju un visuma uzbūvi jeb- šīs saites spēkā neesamība. Šādā situācijā cilvēks dzīvo divās pasaulēs, iekšējā pasaulē, kura ir biedējoši nepamatota un nepamatojama, un ārējā pasaulē, kuru cilvēks apgūst caur šīm racionalizētajām sfērām.

Un cilvēka dvēsele, kā raksta Tarnass, mūsdienu kosmosa nemājīgajā un šķidrajā mēnesnīcā, jūtas augstākā mērā neomulīgi, jo tā pēc patikas var nodoties sirdij tuvajai poēzijai un mūzikai, metafizikai un reliģijai, bet tieši visām šīm lietām empīriskajā visumā nav nekāda pamatojuma.[44]

Racionalizaciju varētu nodēvēt par vienu no veidoliem kādu pieņem Heidegera aprakstītais zinātniskums.

Tomēr atgriezīsimies pie jautājuma par mākslu un palūkosimies, kas notiek situācijā, kad māksla mēģina iegūt autonomiju, jautājot pēc savas specifiskās jēgas.

Gadamers darbā „Skaistā aktualitāte” raksta: „Bet brīdī, kad jēdziens māksla ieguva mums ierasto skanējumu, mākslasdarbs sāka pastāvēt pats par sevi, atsvabinoties no visām dzīves sasaistēm, un māksla kļuva par mākslu [..] iestājās revolūcija, kas mūsdienās izvēršas līdz pat tam, ka atsakās no visām tēlsaturiskajām tradīcijām un saprotamiem izteikumiem, kļūstot pavisam problemātiska. Vai tā vēl ir māksla? [..] Vai māksla ir māksla un nekas cits kā māksla?” [45]

Mākslas tiekšanās pēc autonomijas ir atsvabinājusi vienīgi mākslasdarbu, pašas mākslas nav, ir vienīgi mākslas darbs, kā vienas no daudzajām iespējamajām realitātēm, jeb, kāda no realitātes skatījuma veidiem, atspoguļojums.

Jo māksla ir īpašs garīgās dzīves formveidojošo principu eksplikācijas veids un nevis autonoma un pašpietiekama joma. Tādēļ uz Gadamera uzdoto jautājumu varētu atbildēt, ka māksla ir daudz kas vairāk nekā māksla un ja tā atsakās no visām šīm tēlsaturiskajām tradīcijām, tad tā vairs nav māksla, bet mākslas darbu kopums. Līdzīgi var teikt arī par tiesībām un zinātni

Atkāpjoties no šīm spekulācijām par mākslu vispār, palūkosimies, ko mākslas darbs var atklāt par garīgās dzīves situāciju, būdams sava veida reakcija uz to. Šajā ziņā zīmīgs ir piemēram Roberta Muzila romāns „Cilvēks bez īpašībām”. Romāna galvenais varonis nekādi citādāk nav raksturojams, kā tas izdarīts jau darba nosaukumā, savukārt citus personāžus lieliski raksturo frāze, ko viens no viņiem saka, proti: „Pilnīgi pareizi! Inteliģence var atdarināt dvēseli!”[46]

Romāna sākumā autors raksta: „[..] nozīmīgu neatbildētu jautājumu tolaik bija simtiem. Tie bija jūtami gaisā, tie dega zem kājām. Laiks kustējās. [..] Tikai neviens nezināja uz kurieni. Nevarēja arī īsti atšķirt, kas ir augšā un kas apakšā, kas ir uz priekšu un kas atpakaļ. –Var darīt ko vien grib, – sev sacīja cilvēks bez īpašībām – šajā spēku sapinumā tam nav pilnīgi nekādas nozīmes!”[47]

Šīs cilvēka bez īpašībām pārdomas atgādina jautājumus, ko tirgus laukumā izkliedza neprātīgais cilvēks, proti: „Kurp virzāmies mēs? Prom no visām saulēm? Varbūt mēs nepārtraukti krītam? Turklāt atpakaļ, sānis, uz priekšu, uz visām pusēm? Vai gan vēl pastāv kāda augša un apakša? Varbūt mēs maldāmies kā caur nebeidzamu neko?”[48]

Šos cilvēkus, kas spēj redzēt to, ko neredz vai negrib redzēt viņu līdzcilvēki, atšķir tas, ka neprātīgais cilvēks dzīvo pasaulē, kurā Dievs ir miris un „Dievs paliks miris”, savukārt cilvēks bez īpašībām dzīvo pasaulē, no kuras Dievs ir it kā izraidīts. Izraidītā Dieva tēls romānā ir cilvēka bez īpašībām tēvs, kurš caur savu klāt nebūšanu tomēr ir visu laiku romānā klātesošs. (Šis sirmais kungs atgādina kādu no tiem inteliģentiem, kuri uztur Rietumu kultūras tradīciju diasporā.)

Kādā no sarunām, viens no romāna varoņiem saka: „Dievs ir pilnībā nemoderns: Mēs nespējam viņu iedomāties tērptu frakā, gludi skūtu un ar matos izšķirtu celiņu, mēs varam iedomāties viņu vienīgi patriarhus stilā.”[49] Šāda konstatācija apliecina to, ka Dievs ir viena no iespējām, kuru var izvēlēties cilvēks, lai apmierinātu kādas savas garīgās tieksmes, turklāt iespēja, kas zaudējusi aktualitāti caur to, ka ir kļuvusi pārāk apgrūtinoša. Šādu Dieva pagrimumu paredzēja jau Nīče, teikdams, ka šis pagrimums sākas ar to, ka Dievs ir kļuvis par augstāko vērtību.

Tomēr ne visos darbos valda šāds noskaņojums. Izsakoties Konstantīna Raudives vardiem, Eiropas labākajās un smalkākajās dvēselēs vēl aizvien ir dzīvs Rainers Marija Rilke. Autors, ko Heidegers sauc par trūcīgā laika dzejnieku, bet kura darbos aizvien ir dzīvs un klātesošs nākamais laikmets. Rilke, tāpat kā Heidegers, pieder vēl pie tiem, kuri glabā ticību tam, ka esamība atjaunos savu mēru noteicošo gaismu pāri visam un, ka Rietumu kultūras horizonts nav pilnībā aizslaucīts, kā vaimanāja neprātīgais cilvēks, bet, ka tas ir tikai aptumšojies. Maldīgi būtu domāt, ka Rilkes dzeja ir naiva optimisma piestrāvota, vietām viņš ar aizvainojumu vēršas pie Dieva un cilvēkus apsūdz aklumā un garīgā apvāršņa šaurībā, tomēr tajā vienmēr jūtams tāds gaišums, kas rodas vienīgi ticībā tam, ka Dievs ir sensenais tornis ap kuru cilvēks riņķo, brīžiem attālinoties un brīžiem pietuvojoties, bet nekad to nepametot.

Tās pazīmes, kas liecina par pasaules redzējuma maiņu literatūrā, raksturo arī citus mākslas veidus laikā, ko mēs saucam par paradigmu maiņas laiku.

Pasaules redzējuma maiņa, tātad, notiek novājinoties subjekta un pasaules pozicionālajam pamatojumam un ticībai tam, ka šādi noteikta kārtība ir Dieva noteikta. Atklājas vairākas cilvēciskās realitātes, kas šajā kārtībā neiekļaujas un tomēr apliecina sevi kā cilvēkam ārkārtīgi būtiskas un pat cilvēku konstituējošas. Šādu, dzīves dimensiju konstituētu cilvēku, Martins Heidegers apraksta darbā „Esamība un laiks”, nosaucot to par klātesamību, kuras esamības veids ir eksistence. Eksistences struktūra atklāj ne vien klātesamības daudzslāņainību un sarežģītību, bet uzrāda arī iespēju risināt un pārformulēt stagnējošās attiecības ar transcendenci.

[1] Достоевский Ф. Братья карамазовы // Cобрание сочинений, 9–10 т. Москва: Наука, 1991.

[2] Heidegers M. Malkasceļi. Rīga: Intelekts, 1998. 147. lpp.

[3] Kants I. Praktiskā prāta kritika. Prolegomeni. Rīga: Zinātne, 2006. 304. lpp.

[4] Heidegers M. Malkasceļi, 147–149. lpp.

[5] Turpat, 150. lpp.

[6] Turpat, 174. lpp.

[7] Turpat, 174. lpp.

[8] Bičevskis R. Studiju konsultāciju materiāli. 2007.

[9] Mихаилов A. Mартин Xайдеггер. Москва: Гнозис, 1993. C. 307.

[10] Heidegers M. Malkasceļi, 181.lpp.

[11] Tарнасс Р. История западного мышления. Mосква: Kрон-пресс, 1995. C. 357.

[12] Там же, c. 357–358.

[13] Heidegers M. Malkasceļi, 180. lpp.

[14] Шелер M. Избранные произвидения. Москва: Гнозис, 1994. C.133.

[15] Там же, c. 139.

[16] Там же, c .198.

[17] Там же, c. 199.

[18] Heidegers M. Malkasceļi, 167. lpp.

[19] Turpat, 65. lpp.

[20] Шелер M. Избранные произвидения, c. 199.

[21] Там же, c. 200.

[22] Там же, c. 201.

[23] Heidegers M. Malkasceļi, 65.lpp.

[24] Шелер M. Избранные произвидения, с. 203.

[25] Heidegers M. Malkasceļi, 60. lpp.

[26] Turpat, 60. lpp.

[27] Шелер M. Избранные произвидения, с. 252.

[28] Там же, с. 234.

[29] Heidegers M. Malkasceļi, 64. lpp.

[30] Шелер M. Избранные произвидения, с. 216.

[31] Heidegers M. Malkasceļi, 68. lpp.

[32] Turpat, 81. lpp.

[33] Gadamers H.-G. Patiesība un metode. Rīga: Jumava, 1999. 23. lpp.

[34] Turpat, 212–213. lpp.

[35] Turpat, 213. lpp.

[36] Turpat, 214. lpp.

[37] Turpat, 217–218. lpp.

[38] Turpat, 227. lpp.

[39] Turpat, 250. lpp.

[40] Turpat, 229. lpp.

[41] Tарнасс Р. История западного мышления, с. 332.

[42] Там же, с. 333.

[43] Vēbers M. Reliģijas socioloģija. Rīga: FSI, 2004.

[44] Tарнасс Р. История западного мышления, с. 354.

[45] Gadamers H.-G. Skaistā aktualitāte: Māksla kā spēle, simbols un svētki. Rīga: Zvaigzne ABC, 2004.

[46] Musil R. Der Mann ohne Eigenschaften. Band 1. Berlin: Verlag Volk und Welt, 1975. S. 628.

[47] Musil R. Der Mann ohne Eigenschaften, S. 14.

[48] Heidegers M. Malkasceļi, 142. lpp.

[49] Musil R. Der Mann ohne Eigenschaften, S. 249.