|
|
Ansis Zunde. Uzmetums filozofijas tulkošanas filozofijai.
|
Neraizējieties, es neņemšos paskaidrot, kāpēc es tā domāju. Es labi zinu, ka franču sarunā allaž vajag izvairīties no galvenā, paliekot blakusjautājumu mērenās joslas robežās.
Hosē Ortega i Gassets[1]
1. «Neraizējieties, es neņemšos paskaidrot...»
Šos vārdus Ortega i Gassets, spānis, ir teicis Parīzē, lasīdams lekciju par
tulkošanu francūžiem. Lai risinātu «franču sarunu», nav obligāti būt francūzim
un nav varbūt pat vēlams, jo francūži paši reizēm runā neparasti dziļi «par
galveno». Droši vien «franču sarunu», ar visu tai pienācīgo izvairīšanos no
galvenā, varētu risināt arī mēs, latvieši, ja vien zinātu vai vismaz nojaustu,
kur un kas ir tas «galvenais» un kā pareizi no tā izvairīties. Gan nav izslēgts,
ka jau sen tik to vien risinām. — Risinām neapzināti, ja tas «galvenais»
īstenībā ir «Tas», «Lieta» (precīzāk: «Nelietīgā ne-un-Nē!-Lieta»), kuras
klātbūtni — prombūtnes klātbūtni, akūtu trūkumu, tukšuma jeb nabadzibas
aktualitāti — kultūras cilvēks aizvien nojauš, tik neuzdrošinās to zināt un
atklāti atzīt. Ja šī nojauta neviļ, tad kādā laimīgā atzīšanas brīdī «franču
saruna», varbūt varētu pārvērsties par mūsu pašu, latviešu sarunu un, līdz ar
to, nevajadzētu kā XVIII gadsimtā krievu izglītotajam slānim pāriet uz franču
valodu vai mums, tagadējā globalizācijas sakarā, — uz angļu valodu; arī
filozofiskā domāšanā tad nenāktos ar varu «aizmirst» savu mātes valodu par labu
sengrieķu un latīņu valodai. Beidzamā frāze skan provokatīvi, jo oficiālā
latviešu valoda — valstsvaloda — konstituēta, protams, kā tēvu valoda.
Tādā kontekstā aistāvēt mātes valodu nozīmē burtiski diversiju, div-versificētu
valodu, kurā tiktu valodnieciski un kognitīvi respektēta ne tikai mātes un
zīdaiņa komunikatīvā saģuģināšanās (Lakāna dite maternelle, lalangue),
bet arī neskaidra tirgusplača murdoņa (ruņa kā daudzu nesaistītu runas
aktu pārklāšanās), runāšana, lietojot vienlaikus vairākās valodas, turklāt
iespraužot arī necenzētus izteicienus, pat putnu un dzīvu būtņu vispār saziņa —
languaging jeb valodošana vispār.
To visu var ignorēt, ja vien neizvirza uzdevumu filozofiski veikt arī pašas
filozofijas tulkošanu. Gribu apgalvot, ka filozofijas būtīga tulkošana,
filozofiska tulkošana nav nekāda filozofijas «palīgdisciplīna», ka tā iederas —
tai būtu jāiederas — filozofijas pašas jomā
Tulkošanas darbā «galvenais» izpaužas nevis tajā «franču sarunas» cienīgā
patiesībā, ka nav iespējams «100% adekvāts» tulkojums no vienas valodas otrā,
bet drīzāk gan atziņā, ka tāds tulkojums, jēgas ziņā absolūti identiska
parafrāze, nav iespējama pat vienas un tās pašas valodas jomā. Šajā «tulkošanas
prolegomenu» uzmetumā kā principiāli nepārtulkojamo «pamatlietu» fonu vairāk vai
mazāk skaidri ieskicēšu: 1) svētus (sakrālus) tekstus, kuru jēga nesaraujami
saistīta ar burtu, rituālu vai jebkādu fizisku iemiesojumu (fetišu, simptomu
u.tml.) vispār, 2) sakrālā jomā sakņotus lamuvārdus, kas no tās atraujas, iegūst
patstāvīgu kultūras funkciju līdz beigās izvirst vulgārā subkultūrā un
«kulturālos» eufēmismos, 3) ar dievu vārdiem un sakrālo vispār saistītus personu
īpašvārdus[2], 4) nepārtulkojams ir arī
viss rakstītais kā rakstiens, 5) nepārtulkojams ir tas saturiski bagātais
notikums, ka lasītājam izdodas saskatīt vienā un tajā pašā teksta lokusā
pārklājamies un saplūstam divas un pat vēl vairākas valodas. Šie pieci punkti,
to radikāla nepārtulkojamība,
tulkošanas neiespējamība — tas, ka tos ne tikai nav iespējams, bet reizēm
arī nedrīkst tulkot, citādi pārfrazēt, pat vienā un tajā pašā valodā — pastāvīgi
atražo tulkošanas darba nepieciešamību un arī tā iespējamību
— produktīvas tulkošanas iespēju.
Gan pieņemts uzskatīt, ka latīņu un grieķu valoda esot visu eiropeisko
kultūru kā kultūru saimes sākotnes valoda un, vēl jo vairāk, filozofiskās
domāšanas sākotnes valoda. Arī dienišķā šķituma logātā viens no galveniem jeb
valdošiem apzīmētājiem mums tagad acīmredzot ir ‘Eiropa’, taču jāņem
vērā, ka šo mānīgo «mērenās blakusjautājumu joslas» taku uz savas muguras nes
apburts būtīgi galvenā kalns un arī to var droši apzīmēt ar vārdu ‘Eiropa’.
Viss būtīgi galvenais ir reliģisks un mītisks, un estētiskā ziņā tā kodols
vienmēr ir cildens-un-baigs, nūminozs — kā snaudošs vulkāns vai kā
vienādojums ‘Dievs ir Dievs’, vai Ludviga Feierbaha kredo homo homini
Deus est[3].
Dzīvot ar kristīgi «nomirušu Dievu» jau vieglāk, bet dzīva dieva priekšā,
cilvēka-kā-dieva priekšā cilvēkam («otram dievam») pastāvēt ir ārkārtīgi grūti.
Tieši šis apstāklis spiež izvairīties un novirzīties, jo citādi — kāpēc gan būtu
jāraizējas par paskaidrojumu iespēju, kāpēc man jābīstas, ka kāds man varētu ko
paskaidrot? Turklāt cildena-un-baiga var būt ne tikai mītiskā Eiropa-Eurwph jeb
«Labā Vakarzeme», bet arī pati domāšana kā domāšana. Tikpat baiga var
izrādīties arī zināšana, it īpaši, ja zināšana nošķiras no patiesības un tāda
nošķiršanās spēj radīt ko jaunu un negaidītu. Tāpēc var gadīties, ka kādiem
eiropiešiem viens no drošākiem paņēmieniem kā izvairīties no domāšanas,
zināšanas un patiesības sadursmēm, ir tulkošana — it īpaši tad, ja tulkošana
ir iejūgusies
tādā vēlmju mašīnā, kas ražo antiražošanu (vēlmju mašīnas jeb primārās
ražošanas uzdevums ir atražot ražošanu pašu, iepotējot tās rezultātā
tālakražošanu; ja tas neizdodas, vēlmju mašīna sāk ražot antiražošanu[4]).
Tas nav nenovēršami, bet var gadīties — un gadās tas biežāk nekā negadās —
īpaši tajās Eiropas-Eurwph mentālās topoloģijas vietās (tostarp arī Latvijā), ko
citviet esmu raksturojis kā Eiropas ķermeņa mediānu.[5] Tāda
mediāna, cita starpā, ir bijusi un ir Eiropas iekšējo «svēto karu» pērkļa vieta,
tāpēc tajā nedomāt vai domāt antiproduktīvi var ļoti smalki un
«ļoti svēti», piemēram, domāt karojoši kā domāšanu saprot «karojošs
materiālisms», «karojošs ideālisms» vai vispār «karojošs filozofisms».
Filozofija var būt miermīlīgs kara turpinājums ar «gara spēku» un tā sublimēšanā
iesaistās arī tulkošana, ja tā aiztulko ciet permanentā kara (Kanta
vēstures filozofijā raksturotās cilvēku nesabiedriskās sabiedrojamības)
Cildi-Baigu. Tās aiztulkošana ir īpaši «labs» piegājiens «Labās Vakarzemes»
tekstu uzlabināšanai un piesavināšanai, jo rada šķitumu, ka baigo homo homini
deus est
izdevies pārrakstīt par civilizēti atsvešinātu homo homini philosophus est.
Proti, tāda tulkošana funkcionē kā antiražošana un aizmiršanās, kas ļauj
neieraudzīt, ka tulkojumā tulkotājs netīši ietulko arī sevi pašu, kāds nu kurš
karotājs tulkošanas brīdī ir. Reizēm šķiet, ka daudz labāk būtu, ja viņš to
darītu tīši, gaumīgi un meistarīgi. Tā, piemēram, Heideggera izvirzītā
tulkošanas koncepcija tulkotāju aicina nevis pārtulkot svešo oriģinālu savā
dzimtajā valodā, bet gan pretēji — iertulkot oriģināla valodas domāšanā
visupirms sevi pašu, pie tam ņemot vērā to kritisko apstākli, ka oriģināla
domājums ir svešās valodas aizmirstā
domāšana vai domāšanas aizmirstība. Uz oriģināla teksta nepārdomāto un aizmirsto
domāšanu tulkotājam jāiet tālab, lai to atminētu un atmodinātu jaunai dzīvei.
Bet vai šo finesi mēs protam nepaskaidrot, no tās izvairīties un novirzīties
«franciski»?
2. Kā franciski un kā latviski?
Pieņemsim, ka franciski — tas visupirms nozīmē: buržuāziski ērti un eleganti.
Elegancei vajadzīga ne tik daudz kāpšana augstās ideju gāles vai urbšanās
matērijas noslēpumu dzīlēs, cik labi izveidota un iekārtota virsma, virspuse.
Tai jābūt perfektai slīdvirsmai, tādai kā ledus arēnai vai parketam, uz kā var
horeografiski izspēlēt pat varmācību (šai ziņā franciskas elegances un
konsekvences paraugs ir marķīza de Sada un Apgaismības laikmeta libertēņi
vispār, kas, spēlēdami ideāli slīdīgā apziņas plaknē, centās izspēlēt
nepatoloģisku varmācību)[6]. Turpretī latvietim
‘iet pa virsu’ parasti nozīmē
‘darīt pavirši’, jo mēs esam stihiski vāciski-krieviski «kalnākāpēji» un
«dziļumu racēji». Tāpēc pieturamies vai nu pie «dzīļu filozofijas»
(«matēriālisma»), vai pie «gāļu filozofijas» («ideālisma») un nereti par
to ļoti radikāli cīnāmies. Turpretī francūži jau kopš Dekarta laikiem tiecas
radīt virsmas notikuma filozofiju un provizorisku radīšanas notikuma
ētiku, kas nepavisam nav cīņas ētika; piemēram, Fuko un Delēza atjaunināto
metafiziku interesē bezķermeņa lietas: fantasmi, elki, simulakri un to īpašā, no
patiesības — melu dilemmas un būtības — nebūtības
dilemmas atbrīvojamā matērialitāte, kas «ķermeņa matērialitātei piešķir kādu
topoloģiju» un ļauj fantasmiem izdejot savu deju vai pantomīmu. Tādā kārtā ir
gluži likumsakarīgi tas, ka XX gadsimtā franču filozofi (plus Heideggera
skolniece un mūža oponente Hanna Ārendte) pirmie sāka iztirzāt eiropeiskās
filozofēšanas tradicijas varmācīgumu, kas ražo defensīvi agresīvu
«antiražošanu», un, ka franču lingvisti un psihoanalītiķi pirmie sāka veidot
diskursu teoriju un veikt diskursu analīzes.[7] —
Tās analizē arī cilvēku saziņas, kopdzīves un izvairīšanās noviržu virsmas,
topoloģijas un stratēģijas, kā arī iespējamās subjekta konstitūcijas, jo
elegance vairs nav iespējama naiva.
Latviešiem, ciktāl tie sevi tīši vai netīši atzīst par politiskā un kulturālā
ziņā jaunu
vai novēlotu nāciju, naivitātes un naivas pārgudrības ir pārpārēm (un
mani ne nieka nemulsina tas, ka šo tēzi kāds gribēs attiecināt arī uz pašu).
Ļoti svarīgs naivitāti pārvarošas formdeves mehānisms šķietas būt Eiropas «veco
kultūru» sasniegumu tulkošana, adaptācija un pāatrināta inkorporācija. Tas ir
viens no aktīvākiem mūsu «eiropāiešanas» virzieniem un ir nesis ļoti vērtīgus
rezultātus. Tagad pasaules filozofijas klasika tiek izdota ne tikai apgāda
Zvaigzne ABC
grāmatu sērijās Avots un Mūsdienu domātāji,
bet arī fonda Intelekts sērijā Spektrs un Sorosa fonda
organizētā un atbalstītā sērijā Cilvēks un sabiedrība, kuras satura
noteikšanā 1996. un 1997. gadā piedalījās Latvijas filozofi paši. Ir iznākušas
Kassīrera (tulk. S. Rutmane un A. Siltāne), Kanta, Heideggera un Vēbera (tulk.
R. Kūlis), Ārendtes (tulk. J. Baldunčiks, A. Zunde u.c.), Vittgenšteina (tulk.
J. Taurens un J. Vējš), Kanetti (tulk. I. Šuvajevs), Rortija (tulk. V. Vēvere),
Fuko (tulk. I. Auziņa un I. Geile-Sīpolniece u.c.), Berdjajeva (tulk. I.
Šuvajevs un A. Zunde), Freida, Junga (tulk. I Šuvajevs) un daudzu citu domātāju
grāmatas. Pie tam aktīvs tulkošanas darbs liek risināt arī konceptuālus
filozofiskās terminoloģijas jautājumus un tas viss kopumā vedina domāt, ka
eventuālā latviešu filozofija varētu veidoties ne tikai kā «kultūras
filozofija» un īpaša dzīves māksla, bet arī kā
tulkošanas filozofija. Jo būtībā visu latviešu kultūru var aplūkot kā
tulkotu kultūru un arī kā īpašu
tulkošanas kultūru.
Līdz šim Latvijā tulkošanas – it ipaši filozofijas pašas tulkošanas –
filozofiskās problēmas nav risinātas gana neatlaidīgi un dziļi. Filozofu
akadēmiskās runas nereti rada iespaidu, ka gan grāmatu tulkošanas un
publicēšanas temps, gan terminoloģisku novitāšu parādīšanās temps bijis
straujāks nekā runātājs spējis uztvert un pārdomāt. Tāpēc tam saasinās augoša
haosa un apdraudētības izjūtas, kas izpaužas histēriskās reakcijās pret,
piemēram, tā dēvēto «postmodernismu». Iesākumā tādas reakcijas dod vielu
draudzīgiem saržiem un ironiskām anekdotēm, taču, ja kāds analītiski
iedziļinātos vispārējā Latvijas filozofu situācijā, vajadzētu nonākt arī pie
līdzsvarotāka Histēriķa diskursa iespēju un nopelnu (!!!) vērtējuma, kā
arī pie zināmas reālu draudu apziņas — tulkošana nepavisam nav tik šķīsta un
«Dievam tīkama» nodarbe kā varētu likties. Kas var notikt, ja filozofijas
tulkošana tādā pašā tempā un ar tādu pašu tulkošanas darba būtības un sūtības
izpratni turpināsies bez jelkādas tās fizisko un metafizisko nosacījumu un
ierobežojumu apspriešanas?
Monotona «attīstības pāatrināšana» (lai «panāktu un aizsteigtos priekšā» —
Догнать и перегнать!?) var novest pie pavisam negribēta iznākuma. Proti, ja
mehāniski cenšas panākt totālu mimēzi, tad atdarinātāji var kļūt nevis līdzīgāki
atdarināmajam «oriģinālam» («Eiropai»), bet gan vēl atšķirīgāki un
nesaprotamāki; turklāt tie īsā laikā strauji nojauc arī savu līdzšinējo
«identitāti» un top nesaprotami vai pat nepieņemami sev pašiem. Mākslīga
attīstības pāatrināšana lielāko uzsvaru liek uz lietas tehnisko un formālo pusi,
kurpretī saturiskā un eksistenciālā puse nereti paliek novārtā. Sevišķi tas
attiecas uz to kultūras robežjoslu, kur būtu jāveidojas arī latviešu filozofijai
kā šās kultūras nodarinājumam («kvintesencei») un jaunam atvērumam. Robežjoslā
mākslīga attīstības pāatrināšana paplašināti atražo nabadzību vispār un it īpaši
«gara» nabadzību, jo arī vēlme «lai mums būtu (jelkāda) filozofija» tiek
kāpināta līdzīgi tam kā to dara televīzijas reklāmas, proti, — bez vēlmju
iemontēšanas «mašīnā, kas ražo ražošanu». Viena no draudīgākām mūsu
filozofijas nabadzības izpausmēm ir vilcināšanās veidot savu lokālu
nabadzības filozofiju[8] un bailes publiski apspriest tādas
filozofijas «iekšējās» Fui!-lietas. Te svešo saturu («pārbagātību») organiski
saaust kopā ar savējo («nabadzību») ir visgrūtāk, vieglāk ir imitēt filozofiju
vismaz kā formu.
3. Imitācijas: eufēmismi un manierisms
Imitētas formas, tostarp filozofija kā forma, sabiedrības reakcijās un
vērtējumos iegūst gaužam nenoteiktu statusu, kas svārstās starp «ļoti augsto» un
«ļoti zemo».
3.1. No vienas puses, to nosaukumi kļūst līdzīgi
eufēmismiem, kas neapzināti piesedz attiecīgu lamuvārdu trūkumu un nereti
funkcionē līdzvērtīgi lamuvārdiem. Kaspars Rolšteins raksta: vārds kļūst par
potenciālu lamuvārdu, ja to vispārina, idealizē un atrauj no ikdienišķā
lietojuma — pārvērš par universālu vārdu, ko var lietot jebkurā situācijā;
tāds vārds faktiski vienmēr problēmas risina ar «spēka» palīdzību un apmierina
kādas personas ambīcijas būt ietekmīgam un gudram.[9] Piemēram,
ne tikai sieva var vīram uzšņākt: «beidz gvelzt kā tāds filozofs!», bet arī kāds
ministrs var izgudrēm spriest par to, kā zemniekiem būtu «jāizvēlas pareizāka
cūku nobarošanas filozofija». Smalkāka filozofijas «nolamāšana» un/vai
«lamāšanās ar filozofisku jēdzienu palīdzību» reizēm notiek arī filozofijā pašā.
Kāpēc ne tikai Ļeva Tolstoja epopeja Karš un miers veselām lappusēm
izrakstīta ar absolūtam krievu vairākumam neizlasāmu franču tekstu, bet
arī Pjotra Čaadajeva Lettres philosophiques adressees a une dame (Filozofīgas
vēstules kādai dāmai) oriģinālā ir rakstītas caurcaurēm franciski, pavisam
iztiekot bez krievu valodas, bet tomēr pieder pie vissvarīgākiem krievu
filozofijas avotiem, tas puslīdz skaidrs. — Jo viņiem tolaik filozofēšana
mātes valodā
šķistu bezmaz kā izteikšanās «mātesvārdiem», t.i., — kā vulgāra
lamāšanās. Gluži pretējs stāvoklis ir latviešiem, proti, pat visbagātā «dainu
valoda» ir par trūcīgu lai atsvērtu to «natīvās tumsas» fonu, ko XVI gadsimtā
krievu franciskajai apgaismībai sniedza viņu daudzstāvīgā lamāšanās kultūra un
tās skarbā poēzija. Tāpēc Nikolajs Berdjajevs šai kultūrā ieskatīja ļoti spēcīgu
mūžīgi bābiskā motīvu[10]. Dažās literātu
taisītās latviešu identitātes ideoloģijās šis motīvs mīkstināti izpaužas
centienos tēlot seno letgaļu cilšu kultūru kā ļoti humānu un respektablu
sievietisku kultūru. «Sievietiskā kultūrā» un valodojumā ir akūts galvenā
meistarzīmētāja deficīts – pēc Lakāna tas būtu falla deficīts – un tāpēc
mums, tās mantiniekiem, intensīvas starpkultūru saskares laikmetos «nekas cits
neatliek» kā lamāties svešvalodās: krievu un tagad arī angļu. Notiek bezmaz
labprātīga «pārtautošanās» skarbās poēzijas dēļ un «vārdu, domu un darbu»
sasaistes dēļ — lamāšanās kā ekstravaganta sintakses figūra, tā sacīt, vienkārši
для связки слов.
Kādu dīvainu sakarību dēļ gandrīz to pašu, kas sakāms par «lamāšanās kultūras
problēmām», reizēm var teikt arī par filozofu iekšējām darba un komunikatīvajām
attiecībām. Piemēram, vēl astoņdesmitajos gados filozofu sarunās, kad gribējās
kādam ko ieskaidrot, bet tas nesaprata, skaidrotājs spontāni pārgāja uz krievu
valodu, lai galējais arguments — noslēgumfrāze «Диалектика, понимаешь!»
(«saproties, dialektika!») — iegūtu vajadzīgo intonāciju. Intonācijai bija
jābūt daudzkrāsainai, nenoteiktai un ārkārtīgi labīlai. No vienas puses, šai
frāzei bij jāskan ar iespaidīgu aplombu, bet latviski vārdu ‘dialektika’
nemaz nevarēja pateikt tik indīgi, lai to uztvertu ka nopietnu Zinātāja
argumentu un piedraudējumu (varas izpausmi) reizē. No otras puses, abiem
sarunas dalībniekiem bija diezgan skaidrs, ka viņi spēlē kādu nopietni
nenopietnu spēli socreālisma estētikas logātā, kur svešā valodā teikti vārdi nav
saistoši nevienam[11], taču,
jā viens, pekšņi kļūdams apmam nopietans, no spēles izkrita, tad otrs varēja
dabūt ciest itin reāli un smagi.
Vēl rafinētāk, ar filozofijas vārdu un ar dažādo XX gadsimta filozofijas
virzienu vai skolu dibinātāju vārdiem maskēdami būtīga pašizziņas un pašatziņas
darba trūkumu, filozofi «lamājas», kad jūtas spiesti kaut kā atsaukties uz
Sōkrata aicinājumu «Pazīsti sevi pats!». Tulkošanas probēmas sakarā tādu
«lamāšanos» var raksturot kā Bābeles efektu, ko rada bailes atbildīgi lietot —
tulkot-un-netulkot — katram pašam savu nepārtulkojamo, tāpēc it kā pat
«idiotisko» īpašvārdu jeb goda vārdu. Liberāldemokrātiskā racionālisma skolā tik
tikko pieņemti filozofi neuzdrošinās vai neprot uzvesties tik voluntāri un
«totalitāri», kā prasītu postulāts cilvēks clvēkam dievs (piemēram, kā
dievs Jahve pret tiem, kas bij sākuši savu vārdu celt pār visu pasauli kā
Bābeles torni[12]) un tāpēc viņiem nekādi nav iespējams
tikt pie atziņas cilvēks cilvēkam filozofs. Tāda varētu būt profesionāla
filozofa «provizoriskās ētikas» maksima. Taču kamēr filozofos īsti
skaitās visupirms un galvenokārt tikai «lielie domātāji» — dibinātāji un
Skolotāji —, tikmēr «mazāki domātāji» savus sakarus ar filozofiju cenšas
leģitimēt nevis ar to faktu, ka katrs no viņiem ir visupirms cilvēks, bet
gan ar to, ka ir izdomājis un labi izreklamējis, kura Skolotāja
skolnieks viņš nu skaitās. Latvijā gan kādas filozofu skolas un
Skolotājus meklēt būtu komiski (gods kam gods, svētku noskaņojumā ar labu gaumi
apveltīti filozofi šo komisko efektu prot amizanti izspēlēt) un tāpēc Skolotāji
jāatrod citur. Tas vairs nav pa jokam; visādi citādi prātīgs cilvēks, dzimis
pēc Otrā Pasaule kara, apgalvo, ka viņš, lūk, esot «Husserla skolnieks»,
kaut Skolotājs laimīgi paspēja nomirt gadu pirms minētā kara un vismaz
desmit gadus pirms «visuzticamāko skolnieku» piedzimšanas. Protams, tikpat
smieklīgi kādam no tagadējiem būtu uzdoties par Marksa, Nīcšes, Freida,
Heideggera, Vittgenšteina vai Mamardašvili skolnieku. Un runāt vienas un
viendabīgas
Fenomenoloģijas vārdā, vai Analītiskās filozofijas, vai Lakāna
skolas, vai pat «Filozofijas vispār»
vārdā — un vēl vairāk Antifilozofijas, Nefilozofijas, vai
Latviešu Valodas vārdā — tas nozīmē turpināt to pašu nesaprasto un pāri
nepārdzīvoto totālo karu ar «aukstākiem» un «augstākiem» līdzekļiem, proti, ar
«garīgiem» līdzekļiem, ar eufēmismu palīdzību lamājoties reproducēt neproduktīvu
varmācību.
3.2. No otras puses, var teikt, lietājot mākslas teorijas
terminus, ka Latvijā filozofija daļēji atgādina augstu manierismu. Ja
manierists mākslā ir tas, kurš atdarina nevis dabu, bet gan mākslu, tad
filozofijā manierists būtu tas, kurš atdarina filozofiju. Filozofam manieristam
tātad īpaši vajadzētu pētīt «metafilozofiskus» jautājumus, rūpēties par
filozofijas pašas «iedabas» izpaušanos un iztulkošanu, tam vajadzētu censties
virtuozi atrisināt sarežģītus tehniskus uzdevumus, attīstīt
amata prasmi šā vārda labākajā nozīmē. Vienīgi tā var panākt, ka gandrīz
vai matēmatiska attēlojuma precizitāte apvienojas ar nevaldāmu fantāzijas
lidojumu un ticību brīnumam — manierisma pasaulē viss tas, kas saistās ar
ratio
(ar «racionālājām» ~Rt(c;k)~ saknes kategorijām) nav nošķirts no natio
(no «irracionālajām» ~Nt(c;k)~ saknes kategorijām) un tāpēc katra manierisma
radīta lieta ir citu, apslēptu un augstāku, lietu simbols vai hieroglifs.[13]
Manierisms filozofijā ir sens, tipoloģiski noteikts elements, kas regulāri
atjaunojas. Žils Delēzs to saskata, piemēram, jau stoiķu darbos un Leibnica
manierismu viņš traktē kā XVĪ gadsimta baroka elementu. Klasiciskā domāšana
prasīja, lai katrai substancei būtu stabili atribūti, kurpretī manierismā
substances kļūst plastiskas, vijīgas un plūsmīgas — katras substances izpaušanās
manieru spontanitāte («temperaments» un «filozofēšana ar temperamentu» kā,
piemēram, Georgam Simmelam) te svarīgāka nekā atribūtu un īpašību nemainība.
Nevis tas ir svarīgi, ka, piemēram, «koks ir zaļš», bet gan tas, ka-un-kā «koks
zaļo» — virsmas notikums un notikums uz kādas virsmas. Substance
pati visu sev sagādā, izceļot virspusē no savām tumšajām dzīlēm. Tādējādi
manierisma formulu Delēzs izska Leibnica terminos: substancēs (dvēselēs)
viss ceļas iz pašu dzīlēm un absolūti spontāni.[14] Šai
formulai daļēji atbilst Paula Jureviča 1923. gada apcerējumā Jaunās un vecās
nācijas sniegtais latviešu kultūras raksturojums: tajā valda neaptēsta
satura pārbagātība, formu trūkums, pārāk daudz sasteigtu un instinktīvu
improvizāciju, «mēs esam izplūduši, mēs izsvaidam spēkus mēs nekad netrāpam īstā
vietā». Turklāt tālāk loģiski Jurevičam vajadzētu spriest ka latviešiem nav ne
tikai «neviena rakstnieka, kuru varētu saukt par kaut cik klasisku mūsu modernās
dzīves stadijas izteicēju», bet arī, kā Ernests Brastiņš sprieda, proti, neviena
tāda (Brastiņš teica: latviska) filozofa. — Nav nevis «talanta trūkuma dēļ, bet
vienkārši tādēļ, ka dzīve vēl nedod stabilu vielu, pret kuru rakstnieks varētu
ieņemt stāvokli».[15]
Ilgas pēc «stabilas vielas» (ko jaunas nācijas kultūrai it kā varētu dot
vienīgi pāatrināta attīstība; taču jau pati stabilitātes un
pāatrinājuma
sasaiste ir pretruna) acim redzami nodod Jureviča paša manierisma vājumu,
nekonsekvenci, kā arī «veco un jauno nāciju» pretstatījuma šaurību. Latviešu
filozofiskais manierisms («pavirsmisms») vispār ir bikls un smagnējs, jo satura
ziņā tas pārāk «satulkāts»[16] kopā ar
vācu un krievu esenciālisma pamatpieņēmumiem. Pie tam esenciālisma metafizika
nav vienkārši «pagātnes palieka», jo «attīstības pāatrināšanas» stratēģijas
vadīta tulkošana — tulkošana kā «attīstības industrijas» nozare — pati jo
intensīvi atražo tieši tādu onto(teo)loģiski metafizisku redzējumu un domāšanu,
kādu Rietumeiropas filozofijā jau kopš Nīcšes laikiem tura zem lielas
jautājumzīmes. Attīstības pāatrināšana pati rada vai pastiprina metafizikas
barjeru, ko jutās aicināta pārvarēt, un mēģinājumi to pārvarēt ar vēl
jaudīgāku tehniku izraisa katastrofas; šāda situācija ir analoģiska tam
aviācijas vēstures posmam, kad lidmašīnas krita aiz nespējas pārvarēt pašu
straujā lidojuma radīto
skaņas barjeru.
(Skaņas barjeras līdzība filozofiskā filozofijas tulkošanā iezīmē
uzdevumu pārvarēt tulkotāja psihē skanošu Autora balss un intonācijas
halucināciju. Tāda skaņas barjeras pārvarēšana ir līdzvērtīga «dabīgās
metafizikas» ierobežošanai un pārejai uz filozofisku jeb konceptuālu domāšanu
bezgalīgā ātrumā — filozofiski koncepti šķērso visu imanences jomu vienā
mirklī, tie caurauž šo jomu visu uzreiz un tāpēc nav lokalizējami. Nav
iespējams, piemēram, Dekarta telpā norādīt uz kādu atsevišķu punktu un teikt
«šeit ir cogito, bet tur tālāk nav», jo tas ir visur vienlaikus un viss
uzreiz. Skaņas barjeras pārvarēšanā vīd iespēja ne tikai domāt filozofiski, bet
arī saglabāt tulkotāja psihisko veselību — pārvarēt arhaiskās masas-un-varas
spēles matricu; jo «Autora balss», «intonācijas» un «stila» halucionēšanu
var rakstrot kā arhetipiskā Izdzīvotāja (Varas-Zināšanas Paranoiķa) refleksu
sagrābt, sasmalcināt un aprīt visu bez atlikuma.[17])
4. Darba darbbūšana
Metafiziskas katastrofas izskaidrojamas mazāk ar to, ka filozofi ir «tādi
paši cilvēki kā visi citi» (ar mēru čakli un atjautīgi, ar mēru slinki un
aprobežoti «naturāli metafiziķi»), bet vairāk ar to, ka tehnikas būtiskākā un
varbūt arī labākā «filozofiskā īpašība» ir tā, ka tehnika bojājas, lūst,
avarē... — Jo katastrofas ir situācijas, kurās ielaužas attiecīgās kultūras
transcendence jeb tās absolūtā realitāte un cilvēkiem paveras iespēja just
«Dieva» vai «kāda dieva» klātbūtni. Tādā kārtā katastrofas saistās nevis tikai
un vienīgi ar sabrukumu, bojāeju, bet arī ar pāreju citā atskaites sistēmā vai
citā realitātes dimensijā. Tāda pāreja, uztverta kā metanoia, pieder pie
tā, ko Martins Heideggers ir ieskicējis, piemēram, kā das Werksein des Werkes
— «(mākslas)darba darbbūšanu» — un Hanna Ārendte iztirzājusi kā Prāta dzīvi.
Prāts dzīvo prātnās pārvērtībās. Tiklab nekritiskos prāta pārpratumus, kā arī
prāta prasmīgos un rasmīgos pāri-pratumus aptver nojēgums metanoia. Tas,
protams, attiecas arī uz katastrofām dažādos filozofijas tulkojumos.
Tulkošana parasti ceļ tulkojamā darba «darbbūtības» līmeni, taču var mainīt
gan tā modalitāti, gan diskursa sakārtu. Ja ne pašam tulkotājam, tad vismaz
tulkojuma filozofiskai kritikai vajadzētu šīs pārmaiņas atklāti iztirzāt, lai
metanoia’s problēmatiskie aspekti lasītājus neietekmētu naivas bezapziņas
šķīstības līmenī, jo tad tie, līdzīgi televīzijas reklāmas klipiem, kas sarausta
mākslas filmu, rausta un sarausta ne tikai atsevišķa «lielās Filozofijas adepta»
identitāti, bet arī paaudzes un tautas identitāti. Turklāt der atzīmēt, ka
tulkošanas uzstādījums pieder pie tām īpašām vēlmju mašīnām, kas sāk darboties
produktīvi vien tad, kad ir salūzušas, cietušas katastrofu...
Pie zināmiem nosacījumiem — piemēram, ja tulkotājs konsekventi īsteno atziņu,
ka tulkojums ir nepieciešams ne tikai viņa kultūrai un valodai, bet arī pašam
oriģinālam un tā autoram, proti, ka tāda nepieciešamība un tulkojamība pieder
pie das Werksein des Werkes[18] — reproduktīvās
tulkošanas mašīna salūst pati, to nevajag tīši lauzt ar varu. Tāpēc es negrasos
noraidīt ierastos priekšstatus par tulkošanas būtību, precizitāti u.tml.
kritērijiem, jo tiem ir drošs pamats kalkulatīvas racinalitātes, tehniskas
tulkošanas un lietošanas vērtību logātā.
[1] Hosē
Ortega i Gasets, Tulkošanas nabadzība un spožums. Tulk. Leons Briedis. //
Kentaurs XXI, Nr. 6 (1994. gada aprīlis). 91. lpp.
[2] Uz
personu īpašvārdiem attiecas divas cieši saistītas, bet pretējas prasības, ko
nevajadzētu pārāk strauji un šķietami «loģiski» vienu no otras šķirt: 1) prasība
lai vārds būtu netulkojams, jo tam jākalpo kā absolūti tīrai autoreferencei
ārpus visām signifikācijas sistēmām un ārpus cilvēku valodas vispār (cilvēka
vārdu var uzskatīt par viņa ģērboni vai pat par ķermeņa daļu), bet 2) prasība
lai to varētu pārtulkot un iekļaut vispārējā lietvārdu šķirā (sīkāk skat.:
Jacques Derrida, The Ear of the Other. Lincoln and London: University
of Nebraska Press, 1988, pp. 93, 101, 105 – 106.
[3] Ludvigs
Feierbahs, Kristietības būtība.
Tulk. Rihards Kūlis. R.: Zvaigzne, 1983. 149. lpp.
[4] Skat.:
Gilles Deleuze, Felix Guattari, Anti-Oedipus: Capitalism and
Schizophrenia. London: The Athlone Press, 1984, part 1. Par «jūdgrieķu
ekonomiju» (Jewgreek economy), kas par primāro uzskata un izvēlās nevis
saskaņu, tāpatīgu atkārtošanu un vienkāršo atražošanu, bet gan nesaskaņas,
atšķirības un jauninājumus, kas var nest virsvērtību — skat.: John Caputo,
Demythologizing Heidegger. Indiana, 1993.
[5] Skat.:
Ansis Zunde, The Body of Eurwph-Europe Today. // Estrangement from
Philosophy and the Return to Ethics. Riga – Oxford: Department of Practical
Philosophy, University of Latvia, 1997, pp. 41 – 55. Ansis Zunde.
Daiļdegune Eiropa-Eurwph, tās ķermeņa topoloģija un domāšanas estētika. (Raksts
publicēts trijās daļās) // Virziens — Eiropa. Nr. 3. 2002. gada oktobris.
8. – 9. lpp.; Nr. 4. 2002. gada decembris – 2003. gada janvāris. 12. – 13.
lpp.; Nr. 1. 2003. gada oktobris; skat. arī internetā:
http://www.eiropaskustiba.lv
[6] Skat.:
Hanss Ulrihs Gumbrehts, Kad eņģeļi smejas. Saruna ar Arni Rītupu par sportu.
// Rīgas Laiks.
2001. Nr. 11. 63. lpp..
[7] Par
«virsmas filozofiju» un filozofa «provizorisku ētiku» ieskatu sniedz: Gilles
Deleuze, The Logic of Sense. London: Athlone, 1990. Chapt. 18.
Gilles Deleuze, Felix Guattari,
What Is Philosophy? New York: Columbia University Press, 1994. Renē
Dekarts, Pārruna par metodi. Tulk. Vilnis Zariņš. R.: Zvaigzne, 1978.
30. – 36. lpp. Par klasiskās metafizikas varmācīgumu skat.: Hannah Arendt,
Between Past and Future. Six Exercises in Political Thought. New York, 1961,
pp. 17 – 41; Hanna Ārente, Prāta dzīve. 1: Domāšana. R.:
Intelekts, 2000.; Jacques Derrida,
Writing and Difference. Chicago: University of Chicago Press, 1978. Par
dažādām diskursa analīzes versijām skat.: Algirdas Julius Greimas, The
Social Sciences. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1990.
Jacques Lacan, Le Seminaire. Livre XVII: L’envers de la psychoanalyse.
Paris: Seuil, 1991. Ansis Zunde. Melnās figūras: kants, ārendte,
lakāns un žižeks latviešu «lirozofiskajā gambītā». R.: Intelekts,
2001. 5. nod. Квадратура смысла. Французская школа анализа дискурса.
Москва: Прогресс, 1999.
[8] Par
to skat.: Signe Dobelniece, Nabadzības kultūras veidošanās Latvijā. // A.
Stepčenko (sastād.). Nauda. Dzīvesstils. Identitāte. LU Zinātniskie
raksti, 629. sējums. R.: LU, 2000. 195. – 202. lpp. Aivars Stranga,
Latvija 20. gadsimtā. // H. Demakova (sastād.). Sarunas. R.: Jaunā
akadēmija, 2000. 18. – 35. lpp.
[9] Skat.:
Kaspars Rolšteins, Mute, rokas, mēle un pirksti. // Eiropas Zona. Nr.
5. (2001. gada 17. sept.), 14. lpp. Šis lamuvārda nojēgums ir ļoti aptuvens un
provizorisks; sīkāk par lamuvārdiem skat.: Борис Успенский, Избранные
труды. Том 2.
Москва: Гнозис, 1994, с. 53 - 128. Gan nevajag aizmirst, ka filozofijai sakars
ar «Fui-lietām» ir arī būtisks; skat.: Ansis Zunde, Melnās figūras:
kants, ārendte, lakāns, žižeks un citi latviešu «lirozofiskajā gambītā».
R.: Intelekts, 2001. 38. – 40. lpp.
[10] Nikolajs
Berdjajevs, Par mūžīgi bābisko krievu dvēselē. Tulk. Ansis Zunde. //
Nikolajs Berdjajevs, Kristietība, komunisms un eross. R.: Intelekts,
1994. 209. - 221. lpp.
[11]
Salīdz.: Jacques Derrida, The Ear of the Other, pp. 124 – 125.
[12] Mozus
1. grām., 11: 1 – 9; salīdz.: Jacques Derrida, The Ear of the Other,
p. 101.
[13] Skat.:
Andris Rubenis, Absolūtisma un Apgaismības laikmeta kultūra.
R.: Zvaigzne ABC, 2001. 146. – 149. lpp. Tāds manierisma jēdziens palīdz labāk
izgaismot un konceptualizēt ne tikai nojēgumu par latviešu kultūrai raksturīgo
lirozofiskumu, bet arī to, kas tā sauktajā
latviešu padomju filozofijā iezīmējās sākot no 1970. gadu vidus. Proti,
divi PSKP CK «direktīvie raksti» (Высокий долг советских философов. // Правда.
1975; О состоянии и направлениях философских исследований. // Коммунист.
1979, № 15, с. 66 - 79) faktiski sekmēja pusapzināta manierisma sākšanos:
toreizējās LPSR ZA Filozofijas institūtā tika izveidota grupa, kas Elmāra Vēbera
vadībā nodarbojās ar «filozofisko zināšanu iedabas» pētīšanu, turklāt arī tā
saucamā buržuāziskās filozofijas kritika lielā mērā izvērtās par
manierīgu «kritizējamās» filozofijas atdarināšanu. Nevar teikt, ka tā būtu
bijusi neauglīga vai, ka tās «augļi» būtu tikai un vienīgi tādi, kādus tos
minētajā rakstā saskatījis K. Rolšteins. Plašāk par šīm lietām skat.: Ansis
Zunde, Gaisma no tumsas dzīlēm — filozofija «psihotiskā kosmosā». //
Filozofs starp tradiciju un pieredzi. R.: LU Filozofijas un socioloģ. inst,
2004 (grāmata gaidāma iznākam tuvākajā laikā).
[14] Skat.:
Gilles Deleuze, The Fold. Leibniz and the Baroque. Minneapolis:
University of Minnesota Press, 1993, pp. 53 – 57.
[15] Pauls
Jurevičs, Nacionālās dzīves problēmas. R.: Valters un Rapa, 1936. 5.
– 20. lpp. Ernests Brastiņš, Tautai Dievam Tēvzemei. R.: Zvaigzne,
1993. 140. lpp.
[16] Satulkāts
— tas ir Riharda Kūļa lietāts neoloģisms, ko še patapinu, lai nepārspīlētu,
netaisnīgi sakot: «sacūkāts». Piemēram, Jureviča jauno un veco nāciju
nošķīruma konceptuālais personāžs, šķiet, ir «kāda ārzemnieka sirdsdibeni»
(skat.: Pauls Jurevičs,
Op.cit., 5. lpp.: «kāds ārzemnieks», kas, oficiālā banketā turējis mums
glaimu pilnas runas, pēcāk neoficiālā sarunā atzīstas, ka «sirdsdibenos viņam šī
mūsu dzīve maz simpatiska un bieži pat aizskar»). Šeit ietulkātā Ārzemnieka
sirdsdibenu metafizika uz latviešu kultūru skatās — tikai nesaka atklāti! —
līdzīgi tam (un bezmaz tikpat sakompleksēti), kā uz krievu kultūru savulaik
skatījās un par to izteicās franču marķīzs Astolfs de Kistīns grāmatā
La Russie en 1839.
[17] Skat.:
Eliass Kaneti, Masa un vara. Tulk. Igors Šuvajevs. R.: Jumava,
1999.
[18] Tādu
domu pavīdam skat.: Martin Heidegger, Der Ursprung des Kunstwerkes
(latviski skat. saīsinātu versiju: Martins Heidegers, Mākslasdarba
sākotne. Tulk. Rihards Kūlis. // Kentaurs XXI, Nr. 2. 1992.), bet
skaidrāk tā iezīmējas rakstā: Walter Benjamin, Die Aufgabe der
Ūbersetzers.
|
|
